Observ în cronicile unor cărți că rostirea filosofică este o tentație pentru mulți, or aceasta rămâne numai o ispită a prețiozității lexicale atâta vreme cât nu este însoțită de determinări, de idei, de interpetări și coerențe logice (in aqua scribere!). De aceea, citind Eseul asupra structurii imaginativului uman al lui Mircea Arman (Ed. Tribuna, Cluj-Napoca, 2020), mă gândeam dacă va fi ocolit de o atare amenințare. Amatorismul (deocamdată) nu a atins sensibil cartea de filosofie, fiindcă puțini citesc astfel de lucrări, dar și mai puțini se grăbesc să comenteze; si tacunt…
Despre opțiunile filosofice ale lui Mircea Arman știm încă din Poezia ca adevăr și autenticitate (2002); Despre divin, poetic și filosofic în gândirea neoplatoniciană (2004); O istorie critică a metafizicii occidentale (2007) și Metafizica greacă (2013 – încununată cu Premiul Academiei Române) cărora le-a urmat asumarea unor traduceri din Martin Heidegger, tipărite în mai multe ediții, astfel Mircea Arman urmându-și și onorându-și mentorul, Anton Dumitriu, al cărui elev a fost.
Volumul recent apărut este un metaeseu care sintetizează succesiunea a opt eseuri relativ autonome, precedate de câteva noțiuni introductive și argumente despre imaginativ cu care se deschide perspectiva unor reconsiderări de la temeiurile gândirii filosofice occidentale. Mircea Arman, asumându-și ideea rediscutării imaginativului, ca facultate esențială și distinctiv-umană cu care re-creează lumea din pură transcendentalitate (p.13), ipostaziază cercetarea filosofiei de la preplatonicieni până în postkantianism și avizează că în excursul său nu atât problema imaginativului este noutatea, ci unghiul din care acesta va fi revăzut, urmând valența raționalității cu care creează lumi posibile cu predilecție în opera de artă (finalul cărții tocmai această idee sintetizează și argumentează: Imaginativul poietic între aesthesis, imitativ și adevăr – o privire asupra operelor lui Hölderlin, Rilke și Dante).
Titlul cărții (Eseu asupra…) asigură și delimitează premisa comentariilor; nu suntem în fața unui tratat, ci a unui eseu și, ca atare, nu este loc pentru niciun exces de zel! Și tot prin titlu, suntem în fața unui spectru larg de probleme ale reflectării concentrat în special pe adevăr și poieză în lumea filosofică a vechii Grecii – sursă și resursă inepuizabilă a filosofiei occidentale. Proiecțiile lumii, în arte și filosofie, se întemeiază pe imaginativ în raport cu determinarea spațio-temporală a gândirii și excursul lui Mircea Arman observă atent actul re-creației imaginative a lumii în funcție de capacitatea reflectării, ceea ce conduce la ideea că lumea nu este creația exclusivă a lui Dumnezeu (p.17). În derularea observațiilor sale, autorul pleacă de la premise totdeauna incitante, așa cum de altfel a prevenit asupra lor: o primă premisă vine dinspre mit prin Georges Dumezil (p.20).
Referitor la civilizația greacă, discontinuitățile se explică prin premisa prevalenței deosebirilor în „existența unui fond cultural comun genuin” (p.63); premisele conceptului de adevăr la Platon pe care se întemeiază însuși scopul metafizicii (p.91); premisa primului mișcător nemișcat și a „ceva care este mișcat de un altul”, la Proclos (p.136); premisa heideggeriană în recunoașterea valabilității unui adevăr vis-à-vis de ce este adevărul ca atare (p.141) etc.
Grecii, prin lipsa dogmelor religioase, deci și a clerului, vor ajunge „la construcția unui imaginativ aparte” (p.23) și, în consecință, la particularitățile raportărilor omului la lume, ea însăși favorabilă unui alt mod de structurare spirituală. Mitologia greacă, concepută într-un sistem complex, altfel structurat decât mitologiile celorlalte civilizații mari ale antichității, prin Homer, Hesiod și prin marii dramaturgi greci a avut șansa conservării în mari opere literare, în theogonii, în misterii și în cosmogeneze ce au dat deschidere spre idei și simboluri care au rezistat vremii. Filosofia va interpreta aceeași substanță mitică avansând și aprofundând idei ori prefigurând conexiuni nu mai puțin durabile. Să ne amintim de Banchetul lui Platon, idee care nu-i scapă eseistului: „Lesne vom observa că în logica imaginativă a nașterii și devenirii universului, elementul de tip antropomorf se face simțit relativ târziu, și doar într-un plan secund, prin intermediul aceluiași Eros, prin acel ceva ce face posibilă relația și apariția celorlalte elemente din cele două considerate de greci primordiale și apărute din nimic: pământul și cerul, Geea și Uranos”(p.26).
O interpretare savantă a operelor homerice vine de la Félix Buffiere, (Les mythes d’Homère et la pensée grecque – 1957) care, ca și Mit și Gândire în Grecia Antică, a structuralistului J.-P. Vernant, pe care o citează M. Arman, cuprinde cât se poate de bine spiritul lumii elene din epoca homerică; cea de a doua lucrare fiind mai apropiată de natura subiectului dezbătut în Eseu.
Zeii poemelor homerice sunt surse de idei la platonicieni, de la Plutarh la Porphirius și la Maxim din Tyr (vezi cap. Condiția umană, § Sediul rațiunii și pasiunilor), „iar gândirea, atunci când s-a aplecat asupra religiei, nu a făcut niciodată deosebirea între theos și theoi, între zeu și zei, între plural și singular” (p.42) din rațiunea că o putere divină este simultan unică și multiplă, nedefinită ca atributivitate și de aici supremația ei; Erwin Rohde (Psihicul. Cultul sufletelor și credința în nemurire, 1925) îi explorează și fața întunecată, legată de cultul funerar în contextul continuității familiei și a cetății (p.45).
Un capitol important în sumarul Eseului este cel care trimite la deținătorii de adevăr – între indeterminatul hesiodic și înțeleptul Homeric. Odată cu Munci și zile, a lui Hesiod, poezia antică se consolidează nu numai ca expresie lirică, dar și ca formulă epică: „Poetul relativizează haosul, indeterminatul, putând să explice mai bine lumea” (p.80), însă mintea iscodește dincolo de contingențele haosului primordial presimțind o continuare care scapă: „Este intuit faptul că dincolo de ceea ce apare în simpla apariție, există un ceva ce face posibilă apariția acestei apariții – fenomenul” (ibidem), elementul metafizic ulterior și astfel, prin acesta, Hesiod face pasul de la miticul exclusiv spre gândirea formală, filosofică, iar haosul devine deschidere, cum relevă Alice Ann Bail, într-o cunoscută enciclopedie a filosofiei grecești. Semințiile succesive de oameni, de sorginte olimpiană, nu exclud existența într-un eliadesc illo tempore a unor oameni fericiți, lipsiți de amenințări și griji sub protecția zeilor de unde mitul vârstelor și al degradării ulterioare a lumii – argumentele se găsesc de la Homer până la Platon și Aristotel – teză ilustrată de M. Arman.
Atracția conceptelor grecești, atât de producțive în filosofia clasică și reconsiderate din rațiunile filosofiei moderne, nu îl ocolește nici pe autorul Eseului: Physis, Aletheia, Poieză – în jurul cărora își derulează discursul fără să se piardă în divagații sau în lucruri colaterale, de prisos. Iată, de pildă, când vorbește despre conceptul de Adevăr la Platon, se oprește la strictul necesar scopului și observă că „puțini au fost cei care au sesizat o deplasare a sensului conceptului de Adevăr (Aletheia) de la întâii «stăpânitori»(…) și vom trece la o expunere succintă a acestuia” (p.91), ceea ce face în paginile următoare „scoțând din ascundere” această paradigmă contiunând ceea ce belgianul Marcel Detienne făcuse cu mijloacele structuralismului în 1967 în Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, tradusă la noi sub titlul Stăpânitorii de adevăr în Grecia antică (Ed. Symposion, Buc., 1996).
În acribia sa, autorul are grijă ca în notele de subsol să consemneze (notele:19, 30, 44, 73, 146, 186 etc.) acele lucruri care, din nevoi impuse de economia textului, nu pot fi dezbătute, însă trebuie reținute pentru cititorul cunoscător. Precizările sale cuprind cu exactitate aspecte ce nu pot fi trecute în plan secund: „Lauda și blamul sunt legate de memorie (Mnemosyne), iar Aletheia se naște atunci când, făcând apel la memorie, poetul declamă faptele pline de eroism ale muritorilor sau le blamează pe cele lipsite de orice onoare” (p.93). Pentru agnosticismul acelor vremuri, lumea greacă recurge la evocări prin rememorare, iar poetul re-creează în alegorii evenimentele sub aspectul gloriei ca fapt istoric (Kleos), dar și ca omagiu adus grației divine (Kydos) prin eroul scos din uitare (Lethe). Insistăm asupra acestor observații ale lui Mircea Arman, fiindcă cititorul se va întâlni cu ele în ultimul capitol/eseu, cel despre imaginativul poietic între aesthesis, imitatio și adevăr – o pivire asupra operelor lui Hölderlin, Rilke și Dante, unde se poate urmări tema facticității sau Dasein-ul în orizontul propriu de prezență, cum ar spune Martin Heidegger. Astfel, ajungem la autenticitatea poetului care contemplă și își scrutează sinele, iar „cuvântul său devine întemeietor de adevăr” (p.95). Aletheia se constituie într-o instituție a spiritului ale cărei trepte ne amintesc de antroposoful Rudolf Steiner pentru care treptele adevărului sunt Treptele cunoașterii superioare (1905).
Mircea Arman găsește însă adevărurile sufletului cum altfel decât în cunoscutul dialog platonian Phaidros când omul a avut șansa de a trăi în proximitatea zeului și unde a avut „posibilitatea nemijlocită de a vedea ideile” (p.105). Cunoscător al lui Heidegger, M.Arman va remarca și unele limite ale acetuia tocmai în ce privește Aletheia; crede că Heidegger nu a sesizat sensul profan al conceptului, „decelabil din însuși fundamentul poiezei imaginative a realității, când gândul, latura noetică a sufletului, se pliază perfect pe realitatea pe care el însuși o creează prin intermediul intelectului și al logos-ului”(p113).
Conexiunile eseistului sunt din acest punct de vedere numeroase și demne de toată atenția: identitatea dintre veridic și Aletheia la Hesiod (p.114), identitatea dintre anamnesis și Aletheia la Platon (ibid.); gândire și idee ca esență ultimă a lucrului, adecvarea intelectului la copiile ideilor (p.115) etc. Și dacă trecem peste Metafizica – filosofia prote în grabă (he prote episteme; he prokeimene philosophia), nu înseamnă că îi minimalizăm importanța (primul principiu, filosofia primă ca apanaj al lucrurilor divine, sensul fundamental al autenticității, relație cauzală etc.), dar și peste eseul consacrat teoriei henadelor divine la Proclos (cea mai înaltă formă a cunoașterii umane este credința, aceasta fiind superioară dialecticii prin aceea că presupune înțelegerea principiilor metafizicii – p.135), o facem pentru a zăbovi ceva mai mult asupra ultimelor două capitole/eseuri. Expunerea sintetică a noțiunii de adevăr raportată la structura apriorică a imaginativului este un adevărat compendiu de istorie a ideii de Adevăr: „Una este să recunoști valabilitatea unui adevăr și alta este să știi ce este adevărul” (p.141), după cum se argumentează cu un citat celebru din Heidegger.
Omul modern este însă obișnuit cu ideea de Adevăr în sensul de echivalent al realității, ceea ce concordă cu conținutul gândirii, cu principiile și cu rezultatele cunoașterii obiective. El admite un adevăr absolut ca sumă a adevărurilor relative în dialectica lor; un adevăr obiectiv privind conținutul reprezentărilor lui conforme realității obiective; și un adevăr relativ ca reflectare justă, dar aproximativă, condiționată istoricește și susceptibilă transformării. Expunerea sintetică de care vorbim „parcurge, mai întâi la modul succinct, concepțiile celor mai însemnați filosofi europeni asupra acestei probleme” (p.142), lucru căruia antroposoful Rudolf Steiner i-ar adăuga totuși tectonica culturilor din Orientul în lumina Occidentului, însă Mircea Arman urmărește, așa cum spuneam, paradigma Aletheei la Platon, Aristotel, Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, Kant, Hegel și Heidegger pentru spațiul cultural european și ajunge până la cea de a treia realitate, cea informațională, „care tinde să ia locul celei tradiționale” (p.151).
„Structura apriorică imaginativă a europeanului a inventat o nouă lume posibilă” (p.150), înaintea lumii orientale, cu alte deschideri spirituale dictate de originala sa ordonare a existenței, căreia i se datorează ritmul, stilul și orizontul ei. „Asta nu înseamnă nicidecum că există tot atâtea structuri imaginative câte civilizații sunt, dimpotrivă, există o singură structură imaginativă, fundamentală, originară și apriorică, iar ceea ce diferă este percepția timpului, a spațiului, a lumii și a fenomenelor naturii în diversele epoci ale istoriei” (p.161) – Occam venea în acest sens cu universalul ca actus intelligendi, orice universal este un concept al minții și semnifică univoc mai multe singulare (Despre universalii, Ed. Polirom, Iași, 2004), iar R.G. Collingwood (Metodă și metafizică) mărturisea suspiciunea că toată cunoașterea noastră poate fi incompletă și părtinitoare, fiindcă „fie realul nu formează o singură ierarhie, fie cunoaștem doar fragmente izolate ale acestuia, fie am eșuat în perceperea strânselor conexiuni care chiar există între părțile pe care le cunoaștem” (Rev. filos., LXII, 5, p. 697–712, Bucureşti, 2015).
Dezbaterea poate continua în competiția ideilor inclusiv pe teren oriental în legătură cu imaginativul poietic chinez, fie cu cel indian uneori mai bine reprezentat în istoria culturii universale de orientaliștii europeni chiar decât cei autohtoni și mă gândesc la Paul Deussen (Elemente de metafizică – 1877; Sistemul Vedāntei – 1883; Vedānta și platonismul în filosofia lui Kant – 1917), la Rene Guenon (Introducere generală în studiul doctrinelor hinduse – 1921; Orient și Occident – 1924; Metafizica orientală – 1939) sau Valle Paussin (Budhismul: Opinii privind istoria dogmei – 1909; Nirvana, 1925; Morala budhistă, 1927) etc.
Filosofia hindusă promova o cunoaștere metodică, centrată pe număr (apeksa-buddhi); cunoașterea ca rezultat al experienței practice (artha-kriya-jnana) simultan cu cunoașterea fără dubii (asandigdha); cunoașterea supranaturală (avadhi); cercetarea sinelui (Atma-vicara); esența ca identitate cu sinele (Eka-atma-parayaya-sara) și o teorie a sinelui (Atma-veda); cunoașterea Absolutului (Brahma-jnana); miezul realității, esența (Dharma-dhatu); o conștiință atributivă (Dharma-bhuta-jnana); o conștiință substantivă (Dharmi-jnana) etc. Or, să nu uităm că autorul și-a propus un eseu, nu un studiu și a prevenit asupra acestora din titlul lucrării: Eseu asupra structurii imaginativului uman. Și fiindcă (finis coronat opus!) ultimul capitol/eseu face suma ideilor care îl preced cu o aplicată observare a operele lui Dante, Hölderlin și Rilke, relevă trei modele originale și reprezentative în arta poeziei. Autorul își asumă aceste trei nume pentru „o analiză în salturi, care omite mari perioade istorice ale creației poetice, dar care, din păcate, se opresc la nivelul meșteșugăresc al artei poetice…” (p.298).
După falsificarea renascentistă a adevărului în poezie, secolul al XVII-lea adaugă în estetica poetică ingeniozitatea ca instrument fecund, de care se detașează cartezianismul prin raționalism și reflexivitate, cercetarea lingvistică își asumă și judecăți estetice prin funcțiile limbii (Gramatica de la Port-Royal), iar apariția primelor studii ale afirmării estetice (Alexander Baumgarten) vin să afirme poezia „ca pe o istorie ideală a spiritului” (p.260), în contradicție cu Metafizica, de unde observația că „marii poeți se nasc nu atât în epocile de reflecție, cât în cele de imaginație” (p.261).
Și după periplul său în teoriile poetice și lingvistice, care nu se pretinde o analiză de istorie literară (p.264), se trece la Hölderlin, poetul Mnemosynei, a cărui viziune poetică rămâne esențial romantică. Mircea Arman reține o elegie (Pâine și vin), reprezentativă pentru steresisul aristotelic, lipsa conceptualizată, cauzatoare („În chip poetic locuiește omul” – Heidegger, Originea operei de artă): „Dar în colibe locuiește omul și se acoperă cu un pudic veșmânt…” (p.265), de unde descoperirea sacralității blânde (Pâine și vin – trupul și sângele).
Altfel stau lucrurile cu Rilke, „unul din acele puține «vase fragile» în care se păstrează rostirea și gândirea autentică” (p.285), egocentricul sensibil crescut în lipsa iubirii părintești, însinguratul anxios, nevoit să se schimbe odată cu lumea, mereu în căutare de sine și consacrat meditației poetice concentrate pe destinul omului. Dante, „primul poet al epocii creștine care a cântat ființa” (p.263), cu care se încheie scolasticismul și începe Renașterea, e reținut la fel de elogios ca fiind „primul poet modern care, la fel ca și cei din vechime, redescoperă drumul autentic al poeziei și rolul profetic al poetului” (p.320). El este „singurul care a văzut în acea perioadă în poezie altceva decât falsitate plăcută sau educație teologico-morală (…) și tot lui îi datorăm în numele poeziei „cele mai pertinente considerații teoretice din timpul său asupra acesteia” (p.253). Mântuirea, eliberarea spiritului sunt imaginate ca o călătorie inițiatică, periplul dantesc în infern dând alegoric o altă perspectivă a devenirii ființei.
Iată de ce cred că, prin Eseul său, Mircea Arman, după știința noastră, este primul care asociază structurile imaginativului în ideea heideggeriană de facticitate și conceptului de om și, deasupra oricărei digresiuni, el decelează aspecte ale reflecției care ar fi rămas fragmentar în studiile de estetică, în cele de psihologie și în cele de filosofie, cu puține șanse de a fi fost puse împreună prea curând.