Aşa cum arată şi titlul acestei scrieri, noţiunea de adevăr este cea care va vertebra întreaga cercetare pe care o intreprindem asupra originii dreptului grecesc şi filosofiei europene, iar o repoziţionare a acestor noţiuni în arealul mentalităţii şi culturii apusene pe parcursul întregii ei desfăşurări şi în chiar cea mai apropiată contemporaneitate este însuşi scopul nostru.
Pentru a putea însă urmări firul roşu al cercetărilor asupra dreptului şi gîndirii de la origini şi pînă în gîndirea lui Platon, va fi necesară o scurtă recapitulare a înseşi noţiunii de adevăr în „devenirea” ei.
Şi pentru că puţini au fost cei care au sesizat o deplasare a sensului conceptului de adevăr (aletheia) de la întîii „stăpînitori” şi pînă în doctrina lui Platon, vom trece la o expunere succintă a acestuia.
Prima şi cea mai cunoscută accepţiune a vocabulei aletheia este cea de „scoatere din ascundere” şi este legată de modalitatea poietică de revelare a adevărului.
Aleteheia, în sensul despre care vorbim, este tot atît cît Mnemosyne, adică memorie ca opus al uitării. Şi poate că nici nu putem vorbi de o situaţie opozitivă în acest caz, cît mai degrabă de una complementară.
Poetul, prin intermediul muzei devine individul privilegiat prin care Zeul rosteşte adevărul (Aletheia). Este o modalitate mitică, preraţională, prin care individul are acces la adevăr, face posibilă „scoaterea din ascundere a acestuia”.
Să fie prin aceasta, adevărul înţeles ca Aletheia, inferior noţiunii de adevăr înţeles ca adecvare a lucrului la intelect, adevăr raţional şi care, în mod straniu, a fost perceput de marea majoritate a cercetătorilor care s-au aplecat asupra istoriei filosofiei drept o „descoperire tîrzie a spiritului european”? Nicidecum!
Într-o lucrare de referinţă, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică1, Marcel Detienne, vorbind despre funcţia poetului în societatea „primitivă” arată că: „ În mod tradiţional poetul are o dublă funcţie «să-i celebreze pe Nemuritori şi să celebreze faptele de seamă ale oamenilor viteji”. Primul registru se poate ilustra prin exemplul lui Hermes: „Înălţîndu-şi glasul, cîntînd armonios din citeră, al cărei sunet plăcut îi ţinea isonul, el a dat la iveală, prin lauda sa, atît Zeii Nemuritori cît şi Pămîntul întunecat; el spunea ce au fost ei la început şi ce atribute au primit fiecare la împărţeală”.
Prin urmare, într-o primă instanţă, cuvîntul poetului este acela care celebrează faptele muritorilor, dar şi pe acelea ale zeilor. Prin cînt, se aduce lauda faptelor exemplare dar şi blamul celor reprobabile. Lauda şi blamul sînt legate de memorie (mnemosyne) iar Aletheia se naşte atunci cînd, făcînd apel la memorie, poetul declamă faptele pline de eroism ale muritorilor sau blamează pe cele lipsite de orice onoare. În felul acesta, prin intermediul memoriei, se recreează lumea. Este adusă la lumină Aletheia. Astfel, Aletheia este legată de lumină şi strălucire, ea este, prin intermediul memoriei prodigioase a poetului, scoasă din ascunderea uitării (Lethe). Cele două noţiuni nu sunt în stare de contrarietate, ci apar, mai degrabă, ca fiind complementare.
Însă poetul, prin intermediul muzelor, poate spune adevărul, dar în acelaşi timp şi lucruri false, pline de înşelăciune. De aceea, rolul poetului în societatea arhaică este unul de „stăpînitor de adevăr”.
Pentru o societate de tip agonistic în care omul ar trebui să se recunoască direct în actele sale (Detienne) lumea arhaică grecească găseşte un alt mod de oglindire, de punere în aspect a valorilor sale, anume prin intermediul cuvîntului cîntat, prin memorie, prin poezie. Poetul recreează lumea spunînd Aletheia. Însă aceasta poate avea două întruchipări: una care priveşte Kleos şi care s-ar traduce în termenii gloriei „care sporeşte transmisă din gură în gură, de la generaţie la generaţie” şi o alta numită Kydos fiind asimilată „gloriei care luminează învingătorul, […] un fel de graţie divină, instantanee”.
Astfel stînd lucrurile un om valorează exact cît valorează vorba care se spune despre el. Însă aceasta (vorba) poate fi una de laudă sau de blam, cuvîntul poietic fiind, în acest caz, elementul valorizator prin excelenţă. Vorba (logos) face „dintr-un simplu muritor”, „egalul unui Rege”, „el îi conferă Fiinţă, Realitate”.
În contrast, dar nu neapărat în opoziţie, întrucît vorba nu este decît cealaltă faţă a tăcerii, uitarea (Lethe), una dintre fiicele nopţii, este legată tocmai de tăcere, precum lumina (Aletheia) de noapte (Lethe), adevărul de uitare, întrucît uitarea este congeneră adevărului şi nu falsul, aşa cum s-a statuat mai tîrziu şi s-a perpetuat pînă în contemporaneitate.
Cuvîntul care face apel la memorie, care recreează lumea, este Aletheia, iar astfel el este opus morţii care este similară cu tăcerea.
„Aletheia se află de partea Luminii: ea dă splendoare şi strălucire, „face să sclipească toate lucrurile”. Atunci cînd un poet rosteşte un cuvînt elogios, el o face prin Aletheia, în numele său; cuvîntul lui este alethes, ca şi spiritul său (νους). Poetul este capabil să vadă Aletheia, este un «stăpînitor de Adevăr»”(Detienne).
Astfel în măsura în care poetul este unul autentic prin intermediul actului contemplării devine un clarvăzător cuvîntul său este unul întemeiator de adevăr.
Aceasta ar fi o primă accepţiune a termenului de Aletheia în cultura grecească și el nu face obiectul prim al cercetatării de față. Cum, însă, ne-am propus să aducem în discuţie cele mai importante accepţiuni ale termenului în discuţie, vom releva, în continuare, un alt sens esenţial al Aletheiei, anume cel juridic, legat de noţiunile de politic şi suveran.
Făcînd pe mai departe apel la poeţi, în cazul de faţă la Hesiod şi la interpretarea lui Marcel Detienne, vom considera al doilea sens al Aletheiei prin mitul lui Nereus sau al Bătrînului Mării.
Legat de naşterea lui Nereus, cel mai bătrîn şi cel mai venerabil fiu al lui Pontos, Hesiod îl caracterizează ca fiind: alethes, apseudes şi nemertes.
Termenul de nemertes este legat, în cazul lui Nereus, de numele fiicei sale Nemerteia, dar are ca sens primar infailibilitatea şi apare în contexte legate de proorocirile din templele lui Apollon. Oracolul lui Apollon este întotdeauna alethes, apseudes şi nemertes. Adevărul legat de mitul Bătrînului Mării, acoperă, deci, două sensuri noi alte noţiunii de aletheia, anume cel mantic şi cel juridic.
În Theogonia, numele lui Nereus este legat indisolubil de capacităţile sale mantice. Nereus este chiar una dintre divinităţile oraculare, iar fiica sa „Eido poartă numele de Theonoe «pentru că ea cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul, privilegiu moştenit de la strămoşul său Nereus»”. Prin urmare, mantica este unul dintre domeniile în care Aletheia ocupă un rol important, iar semnele şi cuvintele magice fac parte din însăşi conţinutul acesteia. În acest sens, exemplul femeilor-albine din Imnul homeric către Hermes, al lui Tiresias, al Cassandrei alethomantis, sau al Olympiei sunt grăitoare. Toţi aceştia fac parte din categoria „stăpînitorilor de adevăr” şi sunt legaţi organic cu sensul juridic al termenului de Aletheia.
Bătrînul Mării nu este doar un prooroc, un clarvăzător, dar mai ales el este un promotor neostoit al dreptăţii (Dike), un preot al ei.
„Or, în gîndirea religioasă, justiţia nu este un domeniu distinct de acela al «Adevărului». Afinităţile dintre Dike şi Aletheia sunt multiple şi clar atestate: atunci cînd Epimenides se duce în plină zi în grota lui Zeus Diktaios şi visează ani la rînd el conversează cu zeii şi stă de vorbă cu Aletheia şi Dike. Asocierea este atît de naturală încît Hesychios defineşte Aletheia prin «lucruri care ţin de Dike», δίκαια. De altfel, dacă Cronos este, în virtutea jocului de cuvinte Chronos-Cronos, tatăl Aletheiei, aceasta se întîmplă, fără îndoială, spune Plutarh, pentru că el este într-adevăr, cel «mai drept»(δικαιοτατος). Aletheia este, într-adevăr, cel «mai drept» dintre toate lucrurile. În esenţă, puterea sa este identică aceleia pe care o are Dike: lui Dike, «cea care cunoaşte în tăcere ceea ce se va întîmpla şi ceea ce s-a petrecut», îi corespunde Aletheia, «cea care cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul». La acest nivel de gîndire nu există nici o distanţă între Adevăr şi Dreptate. Puterea Aletheiei acoperă deci un dublu domeniu: mantică şi justiţie”.(M. Detienne)
Sigur, Aletheia acoperă aici sensul unei proceduri de justiţie care are legătură directă cu fenomenul divinaţiei care se întinde de la oioscopie, la prezicători, păsări, incubaţie sau ordalie.
Ordalia, în cazul de faţă proba prin apă, este, spune Detienne, una specifică popoarelor orientale şi este descrisă de paragraful 2 al codului lui Hammurabi. Aceasta constă în traversarea cu succes al unui curs de apă sau a mării, a ieşirii cu succes din apele mării, echivalînd cu o a doua naştere şi cu o adevărată prezumţie de nevinovăţie.
Marcel Detienne crede că această probă a apei ar fi putut fi preluată de greci, prin contaminare, de la orientali, lucru de care ne îndoim profund, întrucît contactele reale în acele timpuri par a fi minime, de altfel teza noastră privind existenţa unei capacități imaginative general-umane capabilă să dezvolte situaţii, în mare, asemănătoare, aproape indiferent de arealul geografic la care individul aparţine fiind aplicabilă şi în acest sens2. Chiar dacă, ca formă, ritualul specific poate fi diferit, ca esenţă, el devoalează aceleaşi lucruri, aceleaşi comportamente general-umane.
Prin urmare, proba ordalică la greci stă şi ea sub semnul Aletheiei. „Într-un studiu despre Travaliul poetic al lui Homer, Ch. Picard a demonstrat, în legătură cu faimoasa scenă a Judecăţii de pe Scutul lui Ahile, că o confuzie surprinzătoare a înşelat multă vreme comentatorii, îndeosebi pe istoricii dreptului grecesc. Se ştie că Bătrînii, aşezaţi în cerc, îşi exprimau pe rînd părerea asupra unei cauze referitoare la preţul sîngelui vărsat. «Doi talanţi de aur vor merge la acela dintre ei care va da sentinţa cea mai dreaptă.» De fapt, nu este vorba aici de o cantitate de metal, ci mai degrabă de o balanţă de aur, pentru că τάλαντα a desemnat iniţial, înainte de a fi o unitate monetară, balanţa sau talerele balanţei. Fără îndoială, poetul care a descris opera de artă nu o mai avea în faţa ochilor şi a confundat τάλαντα, care are sensul de balanţă, cu acelaşi cuvînt care desemnează o anumită cantitate de metal. Astfel a dispărut balanţa justiţiei dintr-o mărturie foarte veche. Aşa cum demonstrează Imnul homeric către Hermes, balanţa este prezentă atunci cînd Zeus conduce o judecată. Aceeaşi balanţă este cea pe care Zeus administratorul o ţine în mînă atunci cînd decide soarta unei bătălii sau a unui războinic. Utilizarea balanţei în procedurile juridico-religioase trimite la trecutul cel mai îndepărtat al Greciei, la civilizaţia miceniană unde – o ştim din tăbliţe – totul era cîntărit, unde administratorul şi balanţa erau ochiul regelui, justiţia sa. […]. Funcţia economică a balanţei nu este deci incompatibilă cu funcţia sa judiciară. Tocmai pentru că se afla în mîinile administratorului, care oficia în palatul creto-micenian, şi pentru că era instrumentul de măsură al tuturor redevenţelor, balanţa a putut să joace în mîinile regelui rolul de instrument al justiţiei divine, după exemplul anumitor civilizaţii orientale. Gîndirea mitică este, şi aici, revelatoare pentru faptele sociale şi instituţionale; ea a păstrat amintirea unui rege care făcea dreptate cu ajutorul balanţei: este vorba de Minos, regele Cretei. Or, acest rege – a cărui faimă se va perpetua în gîndirea ulterioară în ipostaza celui care prezidează judecata în Hades – împarte dreptatea, potrivit tradiţiei, pe «cîmpia Aletheiei» care nu este însă aceea a sectelor filosofico-religioase, ci acea cîmpie unde îşi are reşedinţa, în mod natural şi pe deplin îndreptăţit, un rege, stăpînitor de justiţie şi, asemenea lui Nereus, stăpînitor de Aletheia. Exemplul este semnificativ pentru că acelaşi rege Minos practică personal probele ordaliei cu apă. În acest tip de rege mitic converg deci ambele forme de justiţie, cea al cărei instrument este apa şi cea al cărei instrument este balanţa, amîndouă plasate sub semnul Aletheiei.”(M. Detienne).
Devine limpede pentru oricine că Aletheia mantico-juridică precum şi cea poetică nu are nimic de a face cu un tip de adevăr statuat istoric, cu repunerea lucrului în situaţia lui anterioară şi judecarea sa în funcţie de diverse circumstanţe.
Probele judiciare sunt departe de a fi probe în sensul în care le admite dreptul pozitiv, a te supune unei ordalii însemnînd, per se, supunerea la judecata divină. În acest sens, Aletheia capătă atributul suveranităţii, întrucît regele „vehiculînd adevărul” relevat de divinitate îşi dobîndeşte el însuşi atributul suveranităţii.
Există, prin urmare, trei funcţii sociale ale Aletheiei în perioada Greciei arhaice. Pe de o parte funcţia poietică, funcţia mantică şi cea de justiţie practicată de regii-judecători. Elementul comun al acestor trei funcţii şi esenţa Aletheiei în această perioadă este clarviziunea, iar modul ei autentic de exprimare este logos-ul.
Odată cu reforma hoplitică şi trecerea la organizarea falangei, epoca eroică, aristocratică, se încheie. Nu mai avem de a face cu războinicul solitar, cu eroul homeric, funcţia războinică şi aşa-zisa „democraţie militară”guvernată de „es meson” şi de întreaga civilizaţie creată în jurul acestui concept, apune.
Cu falanga ia naştere cetatea şi domnia cetăţii în civilizaţia greacă. Fiind deja un atribut al demos-ului, lupta devine un ce organizat, aidoma cetăţii.
Tot ca un om al demos-ului, despuiat de funcţiile sale mantico-religioase, apare acum poetul. Odată cu Simonides din Keos, spune Detienne, Aletheia îşi pierde funcţia sacrală în gîndirea grecilor trăitori în perioada arhaică.
Poetul nu mai este un purtător şi „stăpînitor” privilegiat de Aletheia. Ajuns să fie plătit pentru munca sa, aidoma sofiştilor cu care se aseamănă din ce în ce mai mult, poetul este, treptat, asimilat celui care stăpîneşte apate. Apate este înşelăciune şi iluzie şi nu mai are nimic de a face cu Aletheia. Cel care compune peanii nu mai este deţinătorul memoriei sacre, conţinătoare de adevăr, el devine un fel de „tehnician” al memoriei, un meşteşugar (banausos).
Prin apate se ajunge la doxa, adică la părere, care nu mai are nimic de a face, poate doar tangenţial, cu mistica adevărului. Poetul inspirat, stăpînitor al adevărului sacru (Aletheia) este tot mai puţin prezent în lumea grecească. Poezia devine tributară doxei şi mnemotehnicii.
Este perioada în care apar primi sofişti, în care cunoaşterea devine meserie. Memoria laicizată devine izvorul doxei şi al „ştiinţei” politicului. Cuvîntul nu mai este creator de lume, el nu mai relevă trecutul, prezentul şi viitorul, mulţumindu-se să aplice asupra celor reale (pragmata).
Primii sofişti fiind, de fapt, oameni politici, oameni care au simţul pragmatic foarte dezvoltat, care gestionează lucrurile în devenirea lor şi care au un real talent de comunicare cu oamenii.
Pentru realizarea obiectivelor lor aceştia nu ezită să apeleze la înşelătorie (pseudes) şi persuasiune (Peitho), conştientizînd faptul că logos-ul este unealta potrivită pentru a conduce, modela şi domina cetatea.
Odată cu laicizarea logos-ului, respectiv a memoriei, apare, cu tot mai multă evidenţă, declinul Aletheiei. Se înfăptuieşte, de fapt, trecerea de la gîndirea mitică la cea raţională.
Şi, totodată, cu apariţia sofiştilor îşi face apariţia, pentru prima oară în cultura grecească şi europeană, avocatul. Legat de apariţia avocatului este şi momentul desacralizării actului justiţiei. Avocatul, ca înlocuitor plătit al celui în cauză, nu va mai ține cont de adevăr ca aletheia, ca scoatere din ascundere, ci, prin modalităţi ce ţin de arta sofistului, va încerca să cîştige pricina apelînd la orice modalitate, în dauna adevărului, a aletheiei. Epoca justiţiei divine şi a stăpînitorilor de adevăr s-a încheiat pentru totdeauna.
Acest pas nu s-a făcut prin miracol, cum credea John Burnet3, sau doar prin devenirea mitului, cum o face F. Mcdonald Cornford4, ci prin naşterea şi metamorfozarea unor structuri sociale, prin înfiinţarea de noi structuri instituţionale, prin laicizarea dreptului, prin împămîntenirea doxei, democratizarea structurilor militare şi dispariţia Aletheiei.
Dincolo de a fi un simplu concept Aletheia este o adevărată instituţie, o idee călăuzitoare, aidoma acelora care au fondat marile mişcări religioase şi au condus spiritual lumea.
Apariţia lui Simonides şi a sofiştilor, însă, rupe această tradiţie şi instaurează în cultura şi civilizaţia greacă domnia adevărului ca adecvare a logos-ului la realitate, la lucru. Este într-un fel conştientizarea dominaţiei intelectului asupra lumii exterioare, care, prin Aristotel, şi mai apoi prin Thoma de Aquino va statua acel „adecquatio rei ad intellectus” şi va marca pentru totdeauna spiritul ştiinţific european.
Poeţii, politicienii, juriştii, cei ce se ocupă cu sofistica şi retorica, artiştii, pictorii, sculptorii, muzicienii – sunt cu toţii philodoxoi.
„Or, afinităţile pe care doxa le are cu apate şi cu formele de ambiguitate îşi pot găsi confirmarea în anumite semnificaţii fundamentale pe care le are doxa.[…]. Din punct de vedere funcţional, doxa este subordonată lui Peitho, care substituie o doxa unei alte doxa, departe de a aparţine domeniului lui Episteme, doxa ţine de domeniul lui Kairos, «timpul acţiunii umane posibile», timpul contingenţei şi al ambiguităţii. Instabilitatea care caracterizează doxa este un fapt fundamental: doxai sunt de aceeaşi natură ca statuile lui Dedal «ele o iau la fugă şi dispar»”(Marcel Detienne). Nimeni nu a pus în evidenţă mai bine decît Platon aspectele de ambiguitate; Philodoxoi, spune el, sunt «cei cărora le place să asculte glasuri frumoase, să privească culori frumoase şi toate frumuseţile de acest fel». Aceştia sunt oameni care se ocupă de lucrurile intermediare, cele ce ţin deopotrivă de Fiinţă şi de Non-Fiinţă.” (Marcel Detienne, Op, cit., pp. 186-189).
În această perioadă „a ieşirii din sine a grecului”, doar sectele mistico-filosofice mai păstrează, spre sfîrşitul secolului VI Î.Ch., un tip de gîndire apropiat de gîndirea „veche”, mantico-religioasă, şi în constantă şi vădită opoziţie cu gîndirea de tip sofistic al cărei principiu fundamental tocmai l-am expus.
Această opoziţie este una evidentă, întrucît nu acceptă nimic din gîndirea contemporană laicizantă şi deschisă spre exterior, axată pe praxis şi dedicată demos-ului.
Cei ce trăiesc în interiorul acestor confrerii mistico-filosofice resping apetitul pentru politic şi mase (demos) năzuind spre o viaţă interioară şi spre mîntuirea personală.
În aceste structuri închise vor apărea pentru prima oară ideile privitoare la obîrşia divină şi nemuritoare a sufletului legată de structura străveche a Aletheiei, urmînd ca Platon, în Phaidros, să le decanteze şi să le dezvolte ridicîndu-le la rang de doctrină personală.
Desigur, pînă la Platon, filosofii care îl vor precede, în speţă, Parmenide, va pune problema Aletheiei în termenii ei originari, aducînd în discuţie, pentru prima oară, chiar dacă la modul metaforic încă, problema Unului şi a Fiinţei ca fiind odraslele Aletheiei.
Astfel, apare pentru prima dată în cultura greacă ideea după care deasupra Fiinţei şi Unului se află adevărul (Aleteheia), ca izvor prim al existenţei.
Cele două curente de percepere a adevărului, cel bazat pe doxa (sofistic şi democratic) şi cel al sectelor mistico-filosofice însuşit de Parmenide vor merge în paralel în conştiinţa culturală grecească pînă în metafizica lui Platon.
Există două tipuri de adevăr expuse de Platon în opera sa. Unul dintre ele este numita Aletheia, iar celălalt este adevărul onomaton, adică adevărul ca adecvare a intelectului la lucru.
Pentru a putea vedea ce înţelegea Platon prin Aletheia, va trebui să facem un scurt excurs în anatomia unui alt termen platonician care a suscitat un viu interes şi a cărui interpretare a cunoscut cele mai variate soluţii.
Termenul în discuţie este anamnesis şi îl găsim în mai multe dintre dialogurile platoniciene. Să vedem însă care este legătura între anamnesis şi Aletheia şi care este viziunea lui Platon relativ la Aletheia ca anamnesis.
Am văzut că Aletheia poate însemna, printre altele, „fără uitare”, fiind un atribut al memoriei (Mnemosyne) care, la rîndul ei, este legată de conceptul de prezenţă eternă (Parmenide).
În imaginarul platonician desfăşurat atît de sugestiv în Phaidros, omul a trăit cîndva în proximitatea zeilor avînd posibilitatea nemijlocită de a vedea ideile. Însă din cauza constituţiei sale atît de asemănătoare lumii sensibile omul şi-a pierdut propensiunea pentru „înalt” şi s-a lăsat cuprins de atracţia pentru lumea sensibilă. Această cădere din înaltul sacru al ideilor l-a făcut să nu mai poată avea acces la acestea decît cu imensă dificultate, prin intermediul unui efort intelectual susţinut care, pornind de la analiza multiplicităţii senzaţiilor, ajunge la o anumită unitate, prin intermediul contempaţiei.
Acest act intelectual de profundă reflexie este văzut de Platon ca o „reamintire”(anamnesis) a lucrurilor văzute de sufletul său în vremea în care „însoţea Zeul” şi în care omul avea acces direct la Idee.
Totuşi, trebuie să o spunem, ideea nu este atît de nouă precum lasă să se înţeleagă şeful Academiei, fiind extrem de apropiată mitului ciclurilor, conform căruia, în epoca de aur, oamenii trăiau ca zeii şi cunoşteau, aidoma lor, prin intermediul theoriei.
Este binecunoscută povestea lui Platon din dialogul Menon în care, pornind de la tradiţia mantică şi ajungînd la poeţi şi poezie, adică la tot de înseamnă „act inspirat”, filosoful grec ajunge la concluzia că sufletul este nemuritor şi că, în decursul timpului, a suferit numeroase reîncarnări, prin urmare, datorită experienţelor nesfîrşite a devenit omniscient.
Pornind de aici şi dorind să arate în mod concret, prin experienţă, ceea ce susţinea la modul teoretic, Socrate pune anumite întrebări unui sclav al lui Menon care nu părea a şti nimic altceva decît limba greacă. Graţie tehnicii „moşitului”(maieutica) sclavul analfabet reuşeşte să demonstreze o teoremă geometrică. Şi cum toate răspunsurile aparţin sclavului, Socrate trage concluzia că toate aceste cunoştinţe ar fi preexistat în intelectul acestuia, demonstrarea teoremei nefiind altceva decît un proces de reamintire (anamnesis).
Această temă a „reamintirii”(anamnesis) se regăseşte şi în Phaidon unde Kebes ne spune că oamenii întrebaţi cu un anume meşteşug „află singuri toate lucrurile aşa cum sunt”. Prin urmare, dacă ştiinţa şi raţiunea necesare nu ar fi fost preexistente, omul nu ar fi reuşit niciodată să le „redescopere”. Prin urmare, a învăţa nu este altceva decît a ne reaminti.
Sigur, există, după opinia platoniciană, două feluri de anamnesis, adică de „scoatere din uitare,” amîndouă legate organic de Aletheia însă vizind două tipuri diferite de adevăr.
Una dintre cele două ipostaze este legată de manía şi este modalitatea de acces la adevăr (Aletheia) a celor „atinşi” de divinitate, cum sunt profeţii şi poeţii. Platon descoperă patru tipuri de „inspiraţii divine”, respectiv: manía poetică, manía rituală, manía profetică, manía erotică. Cu excepţia ultimei, toate cele trei tipuri de „maníí” sunt deja menţionate în miturile greceşti şi în Theogonia lui Hesiod.
Totuşi, datorită acestei stări vecine cu nebunia, prin acest dar divin, sufletul poate iarăşi să ajungă în starea de a contempla ideile, prin efortul suprem, spune Platon, al ieşirii din sine (enthousiasmos).
A doua cale este calea „reamintirii neposedate”, legată de cunoaşterea dianoetică şi desfăşurată de către Platon în dialogul Menon. Această formă este forma în care Platon consideră în Legile că este posibilă realizarea justiţiei. Este o viziune nouă, diferită de timpurile în care justiţia era legată de religie şi mantică, în care aceasta se realiza prin ordalie, era o justiţie divină.
Legat de termenul anamnesis şi de dezbaterile contradictorii care au avut loc vom aminti aici cîteva opinii aşa cum le găsim enunţate de către Anton Dumitriu în celebra sa Aletheia.
Plecînd de la un studiu semnat de Mary F. Rousseau, savantul român arată că, luînd ca punct de plecare mai multe mituri, între care cel al ciclurilor sau nemurirea sufletului, s-au născut o sumedenie de tendinţe de interpretare a termenului Aletheia. „Avem astfel: o interpretare tradiţională literară a «mythului amintirii» şi, mai recent, o încercare de «a demythologiza» această teorie, adică de a considera mythos-ul ca un «aspect tematizat» al cunoaşterii noastre, ca inferenţa, formularea definiţiilor sau structurarea experienţei sensibile prin structuri psihice înăscute. Divergentă faţă de aceste modalităţi de interpretare este concepţia lui Schleiermacher, care a acceptat o strînsă legătură între ergon (acţiune), mythos şi logos, în dialogurile lui Platon. După părerea lui şi a celor care l-au urmat aceste scrieri nu sunt decît «psyhodrame» cu intenţia de a provoca pe cititori să intreprindă o cercetare filosofică.
La rîndul ei, Mary F. Rousseau, pentru a găsi o interpretare a termenului anamnesis în spiritul marelui filosof, a încercat o «remythologizare» a lui Platon, numind chiar ideea de anamnesis «mythul reamintirii» – Myth of Recollection. Mythurile nu pot fi analizate, după acest autor, prin soluţii sistematizate şi finale, ca şi cum ar fi un «puzzle logic», ele pot fi luate numai ca luminînd o problemă, dar nu ca o explicaţie finală. Pasajele din dialogurile platonice care se referă la «reamintire», fiind considerate toate mythice, nu pot da, după această concepţie, o explicaţie completă a ceea ce este anamnesis, dar pot să dea o perspectivă pentru cercetare. De altfel, după acest autor, chiar din textele platonice ar rezulta că nu toată cunoaşterea este o «reamintire». Această concluzie este în opoziţie cu textele, deja citate, din Phaidon şi din Menon, care afirmă clar că întreaga cunoaştere – fie dianoetică, fie noetică – este o anamnesis”(Anton Dumitriu).
Enumerarea autorilor care contestă universalitatea anamnesei ca singur mijloc al cunoaşterii la Platon este continuată de Anton Dumitriu cu exemplul cercetătorului italian Valerio Meattini care consideră că legătura cu miturile care sunt în legătură cu doctrina reamintirii este slabă. El arată că, în modul în care se desfăşoară dialogul cu scalvul din Menon, apare întrebarea dacă dialogul şi faptul de a intra în dialog nu sunt legate de reminiscenţă.
Problema îşi găseşte răspunsul, spune Anton Dumitriu, în chiar dialogul Menon, unde dialogul dintre Socrate şi prietenul lui îşi găseşte următoarea finalitate: „Este adevărat că le va şti fără să îl înveţe nimeni, numai din întrebări, regăsind singur, din sine însuşi, toată ştiinţa”.
Sigur că aceste deosebiri de viziune se datorează, aşa cum se întîmplă cu toate textele transmise din antichitatea greacă, nesiguranţei textului transmis, iar aceste interpretări variate după care ar exista mai multe sensuri ale anamnesei a reuşit, de multe ori, să se impună.
Problema legării anamnesei de mit şi interpretarea mitologică a doctrinei reminiscenţei tinde să ducă în eroare. Într-o asemenea greşeală cade şi Percival Frutiger care în cartea sa Les Mythes de Platon crede că există două căi de abordare a „doctrinei reamintirii”, una care este dezvoltată de Platon în Menon şi care este de natură mitică şi o alta, dezvoltată în Phaidon, care este dialectică.
Nu credem că această interpretare duală poate sta în picioare. În primul rînd, să vedem ce termeni foloseşte filosoful grec pentru a reda noţiunea de „reamintire”. Platon foloseşte doar cîteodată termenul de mneme (celălalt nume al zeiţei Mnemosyne), deşi avea la dispoziţie şi alte noţiuni precum hypomnesis sau mneia. Cuvîntul cel mai folosit este anamnesis „forjat chiar de el”( Anton Dumitriu).
Întrebarea firească este de ce Platon care avea la îndemînă lexemele mai sus amintite a fost nevoit să creeze un nou termen, anamnesis?
Că termenul în discuţie are o evidentă legătură cu cel de memorie nu o poate nega nimeni, însă înţelesul său mai profund, spune Hegel, este cel „de a se interioriza, de a intra în sine”. „În acest sens, putem spune că cunoaşterea generalului nu este altceva decît o reamintire, o intrare în sine; se poate spune că din ceea ce se prezintă mai întîi în chip exterior şi este determinant ca diversitate noi facem ceva interior, ceva general prin faptul că intrăm în noi înşine, prin faptul că în felul acesta devenim conştienţi de interiorul nostru.”(Anton Dumitriu)
Prin urmare, anamnesis nu este un simplu proces de reamintire ci, mai degrabă unul de re-creaţie, unul în care individul trece de la potenţă la act, printr-un mod de cunoaştere care se află perpetuu în act (anamnesis). Legătura cu modalitatea de a re-crea lumea specifică „stăpînătorilor de adevăr” nu poate fi evitată, Aletheia fiind re-crearea lumii, a existenţei, a actului prin intermediul memoriei. Acest anamnesis nu este decît „uitare fără uitare” adică înstăpînirea perpetuă a memoriei.
Nimeni nu s-a gîndit, şi mulţimea cercetătorilor care spun acest lucru o dovedeşte cu prisosinţă, să spună că anamnesis este un termen în afara gîndirii mitologice, şi totuşi el este mult mai mult. Este evident că Platon nu avea cum să ignore, nici nu o va face, dealtfel, gîndirea filosofico-religioasă a sectelor mistice. În interiorul acestei gîndiri s-a păstrat în întregime concepţia arhaică a Aletheiei. De aceea Memoria (Mnemosyne) va juca un rol esenţial în construcţia platoniciană a anamnesei. Ca element fundamental al intelectului (sufletului), memoria re-crează şi re-prezentifică lumea superioară a ideilor, dar, în acelaşi timp, reconstruieşte interior prin imaginativul poietic rațional aprioric, lumea exterioară a sensibilului, fenomenalul. Memoria este liantul şi motorul reprezentărilor sensibile şi a celor noetice, în acelaşi timp. Această anamnesis este tot ceea ce este opus uitării (lethe), aşa cum nu este neapărat Aletheia opusul Lethei, așa cum greşit consideră Anton Dumitriu. Abia la Platon putem vorbi de o opoziţie anamnesis –lethe şi, implicit, una aletheia – lethe, această opoziție clară neexistînd în gîndirea arhaică a stăpînitorilor de adevăr.
Nicăieri în tradiţia imaginativului poietic raționl aprioric grecesc, pînă în metafizica platoniciană, nu putem vorbi, de la primele determinări mitice şi pînă la Homer sau Hesiod, trecînd prin doctrinele sectelor filosofico-mistice ale secolelor VI-V ÎCh., de o opoziţie explicită a termenilor de aletheia–lethe, ci, mai curînd, de o reală complementaritate a acestora.
Această pereche a contrariilor anamnesis–lethe, vine în istoria grecească a filosofiei ca o noutate, iar la Platon, această stare „fără uitare” este starea de Aletheia, legată de ideea de memorie perpetuă. Dar întrucît memoria re-creează continuu realitatea, Aletheia se leagă de fiinţă şi existenţă. Existenţa (to on) este pentru Platon şi pentru întreaga filosofie grecească Adevărul.
Nu suntem de acord cu Heidegger atunci cînd afirmă că adevărul la greci este doar „Unverborgenheit”, adică scoatere din ascundere, termen potrivit concepţiei mitice despre adevăr, dar neconform gîndirii filosofice, de la primele determinări parmenidiene şi, mai ales, în metafizica platoniciană. Adevărul ca anamnesis la Platon înseamnă, în primul rînd, existenţă şi a gîndi, prin urmare înseamnă în modul cel mai originar fiinţă(to on) şi a fi.
Avînd în vedere acest fapt, vom trece la al doilea sens al aletheiei în gîndirea grecească, sens pe care Heidegger, în lucrarea mai devreme citată, îl ratează, afirmînd, în mod inadmisibil, că sensul adevărului ca adecvare a intelectului la realitate îşi face apariţia în gîndirea grecească doar odată cu metafizica lui Platon.
Nu ne vom referi aici la disputa pe care Paul Friedlander, probabil unul dintre cei mai avizaţi comentatori ai operei platoniciene, a avut-o cu Martin Heidegger şi în care, acesta din urmă, s-a văzut nevoit să se declare învins.
Noi credem că Heidegger nu a sesizat latura „profană” a sensului Aletheiei, decelabilă din însăşi carcaterul sacru al pro-ducerii realităţii, cînd gîndul, latura noetică a sufletului, se pliază perfect pe realitatea pe care el însuşi o creează prin intermediul memoriei şi a logos-ului, respectiv a capacității imaginative și a imaginativului poietic rațional aprioric.
În exerciţiul mantic al Pitonisei sau în evocarea plină de har a bătăliei Ilionului se găseşte, dincolo de Aletheia ca „scoatere din ascundere” şi aletheia ca adecvare a realităţii la intelect, aşa cum, întotdeauna, în actul sacru îşi află locul întotdeauna profanul şi viceversa. Caracterul profan al adevărului ca Aletheia este unul complementar aşa cum uitarea (Lethe) este complementară Aletheiei, adevărului.
Prin urmare, nu putem vorbi, aşa cum face Heidegger, de o mutaţie a sensului Aletheiei care: „de acum încolo […] nu se mai desfăşoară ca esenţă a stării de neascundere provenind din propria bogăţie a esenţei, ci ea se mută către esenţa acelei íδέα. Esenţa adevărului abandonează trăsătura ei fundamentală: starea de neascundere”.
Sigur că în sistemul platonician al ideilor, ideea de Bine ocupă locul central, preluînd, oarecum, rolul Aletheiei din perioada arhaică, însă Aletheia platoniciană, ca expresie a realităţii (to on) şi, ca identic al ei, este tot ceea ce este „cel mai esenţial” pentru fiinţarea numită om.
Identitatea dintre anamnesis şi Aletheia în filosofia lui Platon vădeşte tocmai un raport de adecvare. Pentru că, dacă adverbul ana din anamnesis, înseamnă „în sus”, iar mnesis vine de la mneme, deci memorie, înseamnă că anamnesis este tocmai „mai sus de memorie”, adică tocmai în sfera ideilor, unde se găsesc prototipurile, esenţele realităţii.
Totuşi, noi nu trebuie să cădem în greşeala lui Heidegger care nu face nici o diferenţiere între modul ontologic al adevărului, pe care tocmai l-am expus, văzut ca identitate între to on şi şi nous, şi adevărul ca adecvare a lucrului la intelect.
Diferenţa majoră constă tocmai în faptul că, dacă în primul caz avem de a face cu identitatea între gîndire şi idee ca esenţă ultimă a lucrului, în cel de al doilea, prezent şi el în aletheia grecească, vom vorbi de adecvarea intelectului la copiile ideilor, care sunt lucrurile sensibile, fenomenalul.
Pe de altă parte, nu putem fi de acord nici cu o altă idee heideggeriană expusă în Vom Wesen der Wahrheit5, după care „Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit”, pe care filosoful german o degajă din cunoscuta „parabolă a peşterii” expusă în Republica.
Sensul ultim al adevărului, esenţa lui, nu este, în filosofia lui Platon, libertatea. Dacă luăm sensul grecesc al termenului (eleutheria), adevărul poate fi văzut drept o eliberare, aşa cum în parabola dezvoltată de Platon, sclavii (uniii dintre ei) se eliberează de lanţurile cu care au fost legaţi încă din copilărie şi ies la lumină, ajutaţi de paideia (educaţia). În sesul heideggerian, paideia este drumul spre eliberarare. Relaţia dintre aletheia şi paideia duce spre eliberare, spre relevarea, prin efort intelectual, a ideilor, a esenţei realităţii, a adevărului ontologic. Prin urmare sensul „scoaterii din ascundere” a adevărului nu este libertatea, ca ultim temei, ci eliberarea (eleutheria) ca proces al educaţiei (paideia).
Astfel trebuie privită şi interpretarea platoniciană a Aletheiei drept „alergare divină”, întrucît efortul continuu al intelectului de a se elibera de datele sensibilului, de a se ridica spre lumina pură a ideilor, este văzută ca o Ale-theia, adică ca şi „alergare divină”.
În ceea ce priveşte esenţa şi temeiul noţiunii de Aletheia în filosofia lui Platon, aceasta este ideea de bine, Binele.
Particula ag din agathon devoalează înţelesuri care pot fi legate de „a conduce” şi „de a fi pur”( A. Bailly). Prin urmare, în însăşi esenţa termenului de agathon găsim încriptate sensurile de „conducere” şi „puritate”. Aşa cum soarele, care este derivatul Binelui pentru lumea sensibilă este cel care conduce această lume, o face posibilă prin lumină şi căldură şi este tot ce este mai pur în această lume fenomenală, tot aşa, Binele face posibilă lumea ideilor, a realităţii ultime, ontologice, care este identică Aletheiei. În acest sens adevărul – Aletheia – este identic cu fiinţa (to on), cu realitatea.
Or, ce este justiţia şi înfăptuirea dreptăţii decît Binele suprem, atît în gîndirea platoniciană cît şi în gîndirea arhaică, primitivă a grecilor şi a tuturor popoarelor istoriei în general? Nu putem vorbi, în cazul lui Platon de o concepţie nouă, personală asupra adevărului şi, implicit a actului de justiţie, în general, ci, chiar dacă în ecuaţie este introdus termenul nou de anamnesis, cu toate sensurile sale, în esenţă, anamnesis-ul este modalitatea tipică de acces a omului la idea originară de adevăr, la Aletheia mantică şi juridică, adică la acel substrat de unde îşi găseşte originea Adevărul şi Dreptul.

 

 

Bibliografie
Studii:
Annas (J.), An Introductions to Plato’s Republic, Oxford, 1981.
Aristotel, Etica Nicomahică, Bucureşti, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică, 1988.
Aubenque (P.), Problema ființei la Aristotel, Bucureşti, 1988.
Bird (O.A.), Thei Idea of Justice, Frederik A. Praeger Publishers, 1967.
Boboş (G),Teoria generală a dreptului, Ed, Argonaut, Cluj-Napoca, 1999.
Boboş (G), Statul şi dreptul în civilizația şi cultura universală, Ed. Argonaut, Cluj-Napoca, 2006.
Bréhier (É.), Histoire de la Philosophie I, Paris, 1928.
Brun (J.), Socrate, Paris, 1969.
Cherniss (H.), Aristotleיs Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, 1944.
Chevalier (J.), Histoire de la Pensée I, Paris, 1955.
De Coulanges (F), Cetatea antică, 2 vol., Bucureşti, 1984.
Del Vecchio (G), Ľetat et le droit, Ed. Dalloz, Paris, 1964.
Detienne (M.), Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, Bucureşti, 1996.
Djuvara (M), Eseuri de filosofie a dreptului, Ed. Trei, Bucureşti, 1997.
Dumitriu (A.), Istoria logicii, vol. I, Bucureşti, 1993.
Dumitriu (A.), Aletheia, Bucureşti, 1984.
Dworkin (R), Taking Rights Seriously, Duckworth, London, 1977.
Eliade (M), Aspects du Mythe, Paris, 1960.
Engels (Fr.), Originea Familiei, a Proprietății private şi a Statului, Cercul de Editură Socialistă, Bucureşti, 1920.
Festugière (A., J.), Contemplation et vie contemplative selon Platon, ed. II-a, Paris, 1950.
Friedländer (P.), Platon, 3 vol., ed. nouă, Berlin, 1964 – 1975.
Frutiger (P.), Les Mythe de Platon, Paris, 1930.
Gaiser (K.), Il paragone della caverna, Napoli, 1985.
Gomperz (T.), Le penseurs de la Grece, vol. I-III, Paris, 1928.
Guthrie (W.K.C.), A History of Greek Philosophy, vol. IV, Cambridge, 1975.
Guthrie (W.K.C.), In the beginning. Some Greek views on the origins of life and the early state of man, London, 1957.
Hegel (G.W.F.), Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, Bucureşti, 1963.
Heidegger (M.) Vom Wessen des Wahrheit, în Wegmarken, Frankfurt am Mein, 1967, am folosit şi traducerea românească, Bucureşti, 1988.
Jolly (H.), Le Renversment platoniciene, Paris, 1974.
Kelsen (H), General Theory of Law and State, New-York, Russel and Russel, 1961.
Klein (I.), A commentary on Platoיs Meno, Chapel Hill, 1965.
Krämer (H.J.), Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone, Milano, 1982.
Maritaine (J), Neuf leçons sur les notions premiere de la philosophie morale, Paris, Pieree Tequi, 1949.
Mondolfo (R.), Socrates, Buenos Aires, 1955.
Murdoch (I.), The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Artists, Oxford, 1977.
Natorp (P.), Platos Ideenlehre, ed. a II-a, Darmstadt, 1961.
Oehler (K.), Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles, München, 1962.
Platon, Opere complete vol. V, Republica, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Rawls (J), A Theory of Justice, Harvard University Press Cambridge, Massachutsets, 1971.
Robin (L.), La pensée grecque, Paris, 1923.
Robin (L.), Le rapport de ľ Ềtre et de la connaissance ďaprès Platon, Paris, 1957.
Russel (B.), Istoria filosofiei occidentale, vol I, Bucureşti, 2005.
Stemmer (P.), Platons Dialektik, Berlin, 1992.
Sthuhl (M-P.), La Fabulation platonicienne, ed. a II-a, Paris, 1968.
Stone (J), Human Law and Human Justice, Maitland Publications, Sidney, 1965.
Szlezák (A. Th.), Noul Platon, 2 vol., Cluj-Napoca, 2007-2008.
Zeller (E.), Die Philosophie der Griechen, vol. II, 1, Leipzig, 1922.
Wieland (W.), Platon und die Formen des Wissens, Göttingen, 1982.

 

 

Note
1 Marcel Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, Bucureşti, 1996.
2 Vidi, Mircea Arman, O istorie critică a metafizicii occidentale, vol. I, passim, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2007.
3 John Burnet, Early Greek Philosophy, London, 1920, ediție nouă, New York, 1957.
4 Francis McDonalds Cornford, Principium sapientiae. The origins of the greekphilosophycal thought, Cambridge, 1952.
5 Martin Heidegger, Vom Wessen des Wahrheit, în Wegmarken, Frankfurt am Mein, 1967.