Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Atena și Ierusalimul, fuziunea orizonturilor teologice și ontologice (II)

Atena și Ierusalimul, fuziunea orizonturilor teologice și ontologice (II)

Precursorul Părinților Bisericii a fost Philon din Alexandria, contemporan cu Sfântul Pavel, care a încercat să recitească Vechiul Testament cu metoda alegorică stoică și prin intermediul categoriilor platonice.
„Când Philon din Alexandria și-a luat greaua sarcină de a prezenta Biblia lumii culte a grecilor, scrie Șestov, a fost constrâns să recurgă la metoda alegorică; numai așa putea să spere să-și convingă auditoriul. Este imposibil, de fapt, să contrazici în fața persoanelor instruite principiile gândirii raționale și marile adevăruri pe care filosofia greacă, prin intermediul reprezentanților săi cei mai de seamă, le-au adus omenirii. Și pe de altă parte, Philon însuși, după ce a asimilat cultura greacă, nu mai putea să accepte Scriptura fără a o supune unei verificări prin intermediul unor criterii cu care grecii au înzestrat-o pentru a face distincția între adevăr și eroare. La sfârșit, Biblia a fost ridicată la un asemenea nivel filosofic încât să poată satisface pe deplin exigențele culturii grecești.”1 Dar, comentează G. Girgenti, această practică a fost o tehnică care trebuia depășită în totalitate.
Filiosofia creștină, se întreabă Girgenti, „nu se naște din faptul că Iisus Hristos este în același timp Logos-ul grecilor și Mesia evreilor? Justificarea Logos-ului și a lui Mashiach cu omul Iisus nu este ceea ce i-a dat posibilitatea lui Iustin Martirul să afirme că religia creștină este în același timp adevărata Filosofie și Noul Israel ?”2
Așa cum se știe, poziția lui Tertulian n-a avut urmări considerabile pentru gândirea creștină, însă linia filo-elenică a lui Iustin Martirul, adică aceea de a ancora apologetica creștină în identificarea lui Iisus Hristos cu Logos-ul filosofilor, a fost în mod precis urmată de Școala catehetică de la Alexandria. Această tendință n-a fost deloc pe placul lui Șestov. Față de Clement Alexandrinul, Șestov a luat aceeași poziție ca față de Philon. „Nu fără nici-o rațiune, scrie Șestov, Harnack îl numește un Philon creștin. El a pus filosofia greacă pe același plan cu Vechiul Testament, și nu numai faptul că obține dreptul de a afirma, așa cum bine ne amintim, că gnosis-ul este inseparabil de mântuirea eternă, dar a putut chiar să spună că dacă acestea ar fi fost separate și ar fi avut posibilitatea de a alege, el ar fi preferat gnosis-ul mântuirii.”
Mai târziu Dostoievski3 va avea o poziție diferită de cea a lui Clement Alexandrinul, pe care Șestov l-a comemorat în 1920, atunci când autorul Fraților Karamazov ar fi împlinit o sută de ani.
Fuziunea orizonturilor culturale ebraice și grecești n-a fost totdeauna lipsită de tensiuni, ostilitatea iudaică la încercarea de impunere a culturii elenice n-a fost absolută; mai mult, în cursul primului secol d.Hr., evreii au recunoscut în unanimitate, ne spune Girgenti, autoritatea traducerii grecești a celor Șaptezeci (Graphe), inspirată de Providența divină în efortul de a face cunoscută într-o limbă universală „Legea lui Moise” pentru păgâni (goyim) și să-i transforme astfel în prozeliți (gerim). Epistola lui Aristea este un text pur ebraic, chiar dacă este scris în grecește. Lucrurile se vor schimba după răspândirea creștinismului și mai ales cu cele două războaie iudaice din anii 66-70 și 132-135 d.Hr., care s-au terminat prin distrugerea Templului lui Solomon de către Titus și cu refondarea Ierusalimului, redenumit Elia Capitolina, de către Împăratul Hadrian4. Acest lucru a dat naștere unei întârzieri în dezvoltarea culturii ebraice, care s-a refugiat într-o intensă rezistență a fuziunii cu lumea greco-romană, moștenind tendințele de neîncredere ale iudaismului palestinez și eliminând pe de-a-ntregul deschiderile făcute de iudaismul alexandrin; exemplul tipic al acestei rezistențe împotriva Atenei și împotriva Romei este Talmudul palestinez, fructul celor Șaptezeci de membri ai Sinedriului din Ierusalim, care au anulat și interzis opera celorlalți Șaptezeci de traducători greci; ziua completării traducerii grecești a Bibliei a fost paragonată în Talmud cu ziua în care evreii au abandonat Legea lui Moise și au ales Vițelul de Aur. Cărțile scrise direct în grecește, adică toate cărțile de Înțelepciune, au fost scoase din Canonul ebraic și, din cel de al II-lea secol d.Hr., Septuaginta a fost numai patrimoniul creștinilor, care în schimb au acceptat cu totul sfida globalizării greco-latine. Religiozitatea rabinică și tot ebraismul succesiv au refuzat „Sapienza” și sub numele lui Solomon a fost menținut numai capitolul Proverbelor. Conștiința creștină, conclude G. Girgenti, este fără îndoială aparținătoare atât cetății Atena cât și Ierusalimului.
Și Atena a încercat să reziste cuceririi romane și fuziunii cu Ierusalimul, fenomen ce-l întâlnim în tradiția epicureană și în cea cinico-sceptică, avem în acest sens două prețioase mărturii din secolul al II-lea d.Hr., ce se găsesc în Viețile filosofilor a lui Diogene Laertios și în scrierile lui Lucian din Samosata; mai ales, se poate susține că Lucian a fost opusul lui Iustin Martirul în timp ce Diogene Laertios a fost opusul lui Clement Alexandrinul.
Pentru Clement Alexandrinul înțelepciunea creștină este adevărata cunoaștere adusă de Logos, la fel cum Profeții evrei au anunțat venirea lui Messia. În ultimă instanță ar fi vorba de două Testamente Vechi, unul ebraic și unul grec și un singur Nou Testament, acela creștin5
În continuare rămânem în lumea antică cu propunerea lui Girgenti de a confrunta ontologia greacă cu paralela ontologiei biblice, o onto-teologie pe care Sfântul Toma din Aquino o va canoniza în definiția lui Dumnezeu ca ipsum esse subsistens. Etienne Gilson, unul dintre cei mai mari cunoscători ai tomismului, a definit această ontologie creștină a scolasticii ca o metafisică a Ieșirii, refăcând acel verset biblic în care Dumnezeu își revelează numele său etern, vorbind prin rugul aprins lui Moise. Ego sum qui s u m (Ieșirea 3,14). Este nevoie să observăm, remarcă G. Girgenti, că aceste două metafisici diferite ale ființei, aceea a filosofiei grecești și cea biblică, sunt într-un anumit fel suprapuse într-o teologie care înțelege natura lui Dumnezeu ca „ființă și gândire”.
Sinteza făcută de G. Girgenti este semnificativă întrucât reușește să surprindă spiritul metafizicii grecești: „Impostarea lui Parmenide, scrie el, negând nașterea și moartea oricărei forme de devenire, rămâne legată de o formă de «acosmism monistic», pentru care toate fenomenele lumii sunt reduse la rangul de simplă aparență și de simplă opinie. Ființa-gândire, de fapt, este totul-unu, identic și în repaus. Acum, dacă Parmenide a identificat ființa-gândirea cu unitatea și cu repausul, negând multiplicitatea și mișcarea, Platon a încercat să „salveze fenomenele” (sozein ta fainomena), care sunt multiple și schimbătoare, admițând că ființa nu este nici unu, nici identică, nici în repaus, ci este un gen mixt între unitate și multiplicitate, între identitate și diferență, între repaus și mișcare. Ființa lui Platon partecipă într-un anumit fel la non ființă deoarece se așează la jumătate între identic și divers, întrucât este intermediară între unu și multitudine: fiecare ființă este ea însăși, este identică cu sine și nu este toți ceilalți, ci este diferită de celelalte. Într-un sens paradigmatic, unitatea- identitatea-repausul și multiplicitatea-diferența-mișcarea trebuie înțelese ca două principiii coeterne, care generează mixtul ființei; primul Principiu, care în „doctrinele nescrise” este Unul, este pus deasupra ființei, în timp ce, cel de al doilea Principiu, care în „doctrinele nescrise” este Diada indefinită, este pusă dedesubtul ființei. În dialogul Sofistul această sinergie ontică oscilează de asemenea între imobilitate și mișcare: ființa stă în sine în imobilitatea ei și se mișcă spre celelalte.
„În antichitatea târzie, scrie Girgenti, Philon și Plutarh sunt două exemple semnificative ale tentativei de a pune împreună, în natura divină, fie ființa, fie Unul; vom regăsi această tentativă în Porfir și în Sfântul Augustin, în timp ce în general cele două metafisici se îndepărtează una de alta; prima, adică aceea enologică, merge în direcția teologiei negative sau apofatice, care își are continuarea ei în mistică; cealaltă, cea ontologică, merge în direcția teologiei afirmative sau catafatice, care și are continuarea în scolastică. Philon și Sfântul Augustin sunt preocupați cu insistență de Unu, de salvarea monoteismului și să polemizeze cu politeismul păgân; Plutarh și Porfir par să se încline spre lecturile alegorice enotiste și a multiplelor nume divine, și numele lui Apollo l-ar indica chiar pe Unu, fiind compus din a alpha privativă și de pollon; din contră numele de Dioniso, divinitate dispersă datorită Titanilor, indică Dualitatea, fragmentarea și lipsa multiplicității. Pentru a distinge deci politeismul grecesc de monoteismul biblic, rezultă decisivă capacitatea de interpretare a textelor scrise și a oracolelor care provin din diferitele lumi sacre, fie de la sanctuarul de la Delphi sau de la Rugul aprins din Sinai. Nu este o întâmplare, scrie Girgenti, că în istoria creștinării Imperiului, aceste doua locuri simbolice au fost privite de către puterea politică cu o maximă atenție: în 328 d.Hr., Elena, mama Împăratului Constantin, a dat ordin să fie construită o Biserică pe locul Rugului aprins, la poalele muntelui Sinai, care și azi poate fi vizitată în interiorul Mănăstirii Sfânta Ecaterina din Alexandria, construită două secole după aceea de Împăratul Iustinian; în 394 d.Hr., Împăratul Teodosiu a închis definitiv Sanctuarul din Delphi, după ce a interzis printr-o serie de Edicte toate cultele păgâne cuprinse aici și sacrificiile pline de cruzime ale animalelor. Prin urmare, conclude Girgenti, era inevitabil ca Sanctuarul din Delphi să fi decăzut și să dispară, după trei mii de ani de activitate glorioasă și trebuie să ne mulțumim cu gândurile profunde și concise care au fost cuprinse în această înțelepciune ca faimoasa «Cunoaște-te pe tine însuți» și afirmația că «nimic nu este mult» (în intenția de a face bine, n.n.), trăgând de aici o învățătură morală proprie filosofiei naturii.”6
Incapacitatea omului de a ajunge prin rațiune la „gândirea Zeului” este deplânsă de Plutarh, care probabil avea în minte acea căutare liniștită, proprie oracolelor, a revelației divine prin practici magico-teurgice, care au produs treptat Corpus-ul Hermeticum, Imnurile orfice și Oracolele Caldeene. Aceste scrieri au în comun, ne spune Girgenti, tentația de a traduce în versuri oraculare și în revelații anumite concepte filosofico-teurgice fundamentale, cum ar fi natura lui Dumnezeu înțeleasă ca „ființă” și „gândire” și între care se punea adesea conceptul de „viață”, la care Aristotel făcuse deja referință. De exemplu în Oracolele caldeene, atribuite lui Zarathustra, găsim vechea religie persiană dualistă reformulată într-o Triadă supremă compusă din Tatăl (ființa), Mama (viața) și Fiul (gândirea), atunci înțelese la modul aristotelic ca Acțiune, Putere și Intelect; sau în Corpus-ul Hermeticum, atribuit lui Toth, Hermes trismegistul, unde găsim relația dintre Nous-ul lui Dumnezeu Tatăl (Nous pater) și Logos-ul lui Dumnezeu Fiul (Logos uios), ținuți împreună de Viață. „Viața este unirea celor două forțe.”
„Medioplatonismul alexandrin, scrie Girgenti, ai cărui exponenți sunt din diverse motive, fie Philon, fie Plutarh, fie autorul lui Poimandres, și-a avut maxima sa dezvoltare în Școala lui Amonios Sacas (175-242 d.Hr.), cu care istoria platonismului suferă o schimbare, spre ceea ce propriu-zis înțelegem prin neoplatonism; în această Școală din Alexandria au studiat Plotin (205-270 d.Hr.) și Origene (185-254 d.Hr.) ale căror respective teologii prezintă numeroase analogii de conținut și în merit, cu o substanțială diferență în formă și metodă: Plotin, care s-a mutat la Roma, a parcurs calea Nous-ului numai cu rațiunea speculativă, în timp ce Origene, care s-a mutat în Cesareea din Palestina și a parcurs calea Logos-ului, refolosind metoda alegorică a lui Philon aplicată Evangheliilor și în particular a Evangheliei după Ioan.
Iisus este calea (odòs) spre Tatăl (adică ființa), este adevărul (aletheia) gândirii, adică al Logos-ului, dar mai ales este viața (zoè), scrie, de fapt, alexandrinul Origene: Să nu ne mirăm dacă în Salvatorul nostru sunt cuprinse mai multe lucruri împreună (…) În mod sigur, vorbind despre Logos, a adăugat că ceea ce a fost făcut în El era Viața. Viața s-a făcut în El: și nici Logos-ul nu este altceva decât Iisus Hristos, Logos-ul care este Dumnezeu, care este Tatăl, de la care lucrurile au fost create, nici Viața nu este altceva decât Fiul lui Dumnezeu, care spune: «Eu sunt calea, adevărul și viața». Așa cum viața s-a făcut Logos, așa Logos-ul era în Principiu.”7
Relevăm în concluzie, ne spune Girgenti, că Iisus Hristos, Logos-ul care de acum s-a făcut om și nu numai foc, vorbește direct nu numai cu Profetul, dar și cu mulți din discipolii săi la cea de-a doua persoană plural și spune despre sine în prima persoană: „În adevăr, în adevăr vă spun: înainte ca Avraam să fi fost, eu sunt” (Ioan 8, 58).8
„O simplă metafisică a Ieșirii, în fond, nu aduce nimic nou, încât a fost exprimată de Parmenide și Aristotel, în timp ce dialogul cu-noi al lui Isus, Ioan și alți discipoli s-a îmbogățit cu o încărcătură revoluționară a ființei-gândire, care este viață și iubire și devine evident în acest sens, că o adevărată teologie creștină nu se poate baza pe o simplă «ontologie», ci trebuie să devină o metafisică a persoanelor și a iubirii.”9
În versiunea latină a neoplatonicilor, tradusă din grecește de către Marius Victorinus, Sfântul Augustin a găsit că Logos și Nous, chiar dacă sunt termeni diferiți (…non quidam his verbis), au în mod absolut aceeași semnificație (…sed hoc idem omnimo multis et multiplicibus suaderi rationibus), așa cum poate fi demonstrat prin multe argumente. Cu Sfântul Augustin, lumea filosofică antică, greacă și latină, a făcut trecerea definitivă la creștinism și semnificația rațiunii este strâns legată de ea printr-o întreagă epocă a teologiei trinitare a lui V e r b u m D e i. Ca să-i putem înțelege semnificația azi, scrie Girgenti, trebuie să plecăm de aici, fiind conștienți că procesul în curs al secularizării și apariția rațiunii pozitive despărțită de credință, la fel ca și criza sa, a fost o secularizare care a plecat de la creștinism prin intermediul unor căi paralele ale de-elenizării de factură germanico-protestantă și a decreștinării proprii iluminismului francez. Este nevoie, de aceea, de o reformă profundă a creștinismului însuși, ca acesta să reziste în vâltoarea vremurilor ce vin.

 

 

Note
1 Șestov Lev, Atena și Ierusalimul, op. cit., p. 755.
2 Girgenti G., op. cit., p. 755-757.
3 Dostoievski F., Lupta împotriva evidențelor. Cu ocazia centenarului nașterii lui Dostoievski, în Sulla bilancia di Giobbe, ed. it., Adelphi, Milano, 1991.
4 Despre conflictul iudeo-roman și despre figura lui Josephus Flavius, a se vedea contribuția lui Martin Godman, Rome and Jerusalem, ed. it. Roma e Gerusalemme, Lo scontro di civiltà, antiche, trad. it. di San Paolo, Laterza-Roma 2009.
5 Girgenti G., op. cit., p. 33.
6 Girgenti G., op. cit., p. 198.
7 Ibid., pp. 198-199.
8 Agostino, Commento al Vangelo di Giovanni, a cura di G. Reale con la collaborazione di Ilaria Ramelli, bibl. a cura di G. Girgenti, în Girgenti G., op. cit., p. 203 (trad. ne aparțin).
9 ibid., p. 203.

Leave a reply

© 2020 Tribuna
design: mvg