„Atena și Ierusalimul (1), scrie Giovanni Girgenti, este titlul operei majore a lui Lev Șestov (2) (gânditorul evreu născut la Kiev în Ucraina) (3), care a transformat explicit capitala Greciei și capitala Israelului, (oraș sfânt pentru toate cele trei mari religii monoteiste), în două metafore absolute ale rațiunii filosofice și ale credinței religioase. Întreaga operă a lui Șestov tinde să restabilească un abis de nedepășit între rațiune și credință, după secole de pretinsă concordie, dar nu în favoarea rațiunii ateniene, așa cum ne-am putea gândi, ci în favoarea credinței gerosomilitane, unica posibilitate pentru om de a ajunge la o libertate necondiționată, pe care însă rațiunea filosofică este constrânsă să o nege, trebuind să se supună necesității logicii și legilor naturii”.(4)
„Opoziția dintre cele două dimensiuni ale gândirii, scrie Alessandro Paris5, exprimată prin faimoasa diadă «Atena și Ierusalimul», scapă din principiu unei clarificări raționale. Nu este vorba de două alegeri alternative în mod egal disponibile: mai curând prima, «cunoașterea» pare singura posibilă, în mod rațional fundamentată. Rațiunea o decide pe cea de a doua, «credința», ca imposibilă, așa cum, în aceeași prospectivă rațională, configurarea transcendentală a experienței, ca un unic plan al realității, impune o acceptare prin supunere în fața ei din partea omului singular. În această prospectivă nu ne rămâne decât «lupta», «curajul», «antagonismul agonic» cum spune Jankelevitch, în care constă în definitiv credința; antagonism care se traduce, simbolic, în acela. dintre «Ierusalim» și «Atena»”6.
Șestov n-a fost un filosof academic, nici măcar n-a făcut studii universitare de filosofie, așa cum el însuși i-a mărturisit lui Benjamin Fundoianu, unicul său discipol.
Dacă ar trebui să găsim o genealogie filosofică, atunci trebuie să ne gândim la Shakespeare și la Sfânta Scriptură, după aceea întâlnirea determinantă pentru el a fost cu Friederich Nietzsche, pe care a început să-l citească începând cu anul 1895 și pe care nu l-a mai abandonat. „Fără nici o îndoială, fundamentale pentru el au fost lecturile din Spinoza, despre care în mod just s-a afirmat după aceea că, dacă Șestov are un model, acela este antispinozismul metodic”7.
Lectura în anii 1911-14 a lui Luther, în același timp cu studiul filosofiei antice și cu relativele comentarii istorice ale lui a Zeller, studiul operei lui Husserl și acela târziu și retrospectiv al lui Kierkegaard fac un tablou complet al autorilor frecventați de Șestov. Paris îl citează pe Zenovsky când afirmă faptul că „Șestov a suferit multiple influențe, și mai ales aceea a lui Nietzsche a cărui amprentă se găsește în propriul stil. A fost singurul filosof care a reluat tema esențială a lui Nietzsche și pe care a elaborat-o în sens religios. De asemenea influența lui Dostoievski este la fel de mare; Pascal este un autor pe care-l citează foarte des.”8
Întorcându-ne la influențe, nu trebuie să uităm nici lectura tânărului Luther, mai ales aceea a interpretării șestoviene a mântuirii, ca „salvare a rațiunii” prin intermediul harului. Și în sfârșit Kierkegaard, de numele căruia Șestov a fost foarte legat. „Față de o prea grabnică asimilare a gândirii sale curentului Kierkegaard-Renaissance, de care foarte des Șestov era făcut dependent, ca și un epilog târziu, este important să subliniem faptul că nu putem vorbi de o influență directă (…) Șestov ajunge la Kierkegaard când întregul său demers spiritual era deja împlinit și recunoaște după aceea în Kierkegaard un „geamăn spiritual”; și totuși, valutarea operei lui Kierkegaard rămâne în mod substanțial negativă: Kierkegaard este un luptător învins, care s-a predat înaintea șfârșitului „Necesității”.9
Pentru a ne orienta mai bine în gândirea lui Șestov ar trebui să plecăm de la o afirmație a lui Benjamin Fundoianu care într-o pagină de memorii10 ce dă o valoare centrală temei șestoviene a păcatului originar ca un fir conducător al întregului său itinerar filosofic.
Filosofia religioasă pentru Șestov este o luptă, supremă și definitivă, pentru a recupera libertatea originară și acel „valde bonum” care, după cădere, s-a împărțit în binele nostru lipsit de putere și în răul nostru distrugător. Rațiunea, repetă Șestov, a distrus credința în fața ochilor noștri, a revelat prin ea pretenția ilegală a omului de a supune adevărul propriilor dorințe și ne-a păgubit de cel mai prețios din bunuri, acela de a lua parte la fiat-ul creator. Aici termenul de filosofie este folosit de Șestov într-un sens diametral opus aceluia etimologic: este vorba mai ales de a urî, „misein”cunoașterea, (sofia). Cu această misofie-misologie se actualizează antagonismul agonic al Ierusalimului în confruntarea cu Atena.
Contestarea agonistico-agonică a rațiunii cu filosofia religioasă, bazată pe credință, instaurează deci o „luptă interminabilă”.
Termenul de „luptă” trebuie înțeles în mod precis în sensul agonic al termenului relevând, pe de o parte, durerea pe care o presupune aceasta, pe de altă parte, paradoxala privare a valenței voluntaristice. Lupta este un „har” pentru Luther, opusă oricărei opere omenești, în primul rând rațiunii.
Exercițiul filosofiei ca o „luptă” este interminabil, deci pentru totdeauna și în mod continuu este supus riscului; este nevoie ca Avraam să plece, fără a ști unde dorește să meargă și fără a se uita în urmă: întoarcerea înapoi, și în cunoaștere este vorba totdeauna de o „eternă reîntoarcere” (Besinung) prin care se repetă totdeauna „căderea”. „Virtutea și fericirea omului, nu poate numai cu forțele sale să se-ntoarcă spre Dumnezeu sau spre nemurire, scrie Șestov, întucât rațiunea i-a înlănțuit voința și-l obligă să meargă unde îl constrânge necesitatea (…) Izvorul adevărului se găsește chiar acolo unde rațiunea umană se așteaptă mai puțin să o găsească; și la acest izvor se poate raporta acel bine pe care noi în mod fals l-am înlocuit cu beatitudinea filosofică. Luter numește credință acest izvor. Să-i dăm și noi, pentru moment acest nume, chiar pentru a semnala că poate exista un alt izvor al adevărului dincolo de acela de care a vorbit Socrate, și că adevărul nu are nimic în comun cu necesitatea”.11
Renunțând la fructele pomului vieții, omul înțelept acceptă în mod conștient că acestea îi vor fi sustrase. Deja, din acest punct de vedere, cunoașterea, departe de a-l salva de „taurul lui Phalaris”, îi agravează situația. „Mai mult, scrie Paris, cunoașterea cere ca această acceptare să fie una plină de bucurie, și că într-un anumit mod durerea detașării trebuie să fie binecuvântată. Deci cunoașterea ne învață să iubim durerea, să iubim răul, adică să „iubim necesitatea” (diligere necessitatem).
In acest sens dobândește o semnificație deplină metafora taurului lui Phalaris. La fel ca și în legenda greacă urletele nefericiților care erau închiși în burta taurului de bronz, ajungeau la urechile tiranului ca niște sunete melodice, și astfel supusă tiranului, rațiunea omului renunța la „ridere, lugere et detestari” (la a râde, a plânge, a detesta), în favoarea lui intelligere, (a înțelegerii), care devine astfel un imn continuu adus necesității, așa cum afirmă Șestov în Atena și Ierusalimul. Răul concret este în realitate acceptat ca o comandă a rațiunii pentru o acceptare întru supunere; „așa cum pasărea paralizată de șarpe se aruncă de bună voie în gura acestuia, la fel și omul merge la întâlnirea cu propriul sfârșit și așteaptă ca fericirea să-i vină chiar de acolo de unde izvorăște cea mai gravă nefericire”12 .
Omul merge înspre propriul dezastru, știe că moartea îl așteaptă la cotitură, dar conștiința celor mai mari rele nu-l va trezi din letargia căreia acel „ordo et conexio rerum” ordinea și legăturile dintre lucruri, care există dintotdeauna rămâne nemișcată pentru totdeauna și apare ca o condamnare”13.
Hegel însuși vedea în fructele pomului cunoașterii principiile filosofiei pentru toate veacurile. Acum, datorită acestor fructe, omul a dobândit facultatea de a distinge între bine și rău și s-a văzut constrâns să se supuna legilor binelui. De felul în care Socrate în antichitate și Spinoza în timpurile moderne, scrie Șestov, după ce au gustat di aceste fructe, au renegat însă adevărul, substituindu-l cu ceva cu totul diferit. „În locul adevărului umanitatea a primit „obedientiam et pietatem”; lumea se regăsește supusă unor legi impersonale și cu totul indiferente (…) Socrate și Spinoza, dată fiind onestitatea lor intelectuală, au fost obligați să facă tot ce era posibil, în condițiile date. Socrate n-a reușit dându-și seama că trebuie să facă o legătură între cunoaștere și virtute; Spinoza cel puțin a reușit să se mențină la înălțimile metodei matematice: n-a putut să uite că, întrucât și-a pierdut libertatea, de la res cogitans omul a devenit asinus turpissimus, faptul acesta provocându-i o durere iremediabilă”14.
Pentru a avea o viziune mai amplă asupra subiectului am putea lua în discuție alte scrieri, cum ar fi aceea a lui Leo Strauss, „Ierusalimul și Atena”, în care autorul este preocupat de valența simbolică pe care cele două cetăți pot să o aibă în ce privește direcțiile de dezvoltare ale lumii occidentale, cu încredințarea că omul contemporan vrea să locuiască după aceste modele, chiar „dacă nu în mod necesar în forma și modalitatea pe care creștinismul a oferit-o”15.
Pe baza unei matrici de substanță platonică Strauss argumentează superioritatea gândirii politice platonice clasice asupra celei moderne supusă modelului științific. Aceasta din urmă a dus la o concepție democratică a politicii, izvor de relativism și nihilism, la rândul lor anticipări ale unor comportamente specifice unor regimuri politice tiranice sau de dezordine prin lipsa legilor sau cu încălcarea lor. Față de modelul clasic ideal, care afirmă prioritatea raționalismului etic, gândirea modernă inaugurată de Machiavelli (Gânduri despre Machiavelli,1958), desparte etica de politică și de raționalitatea valorilor, făcând din politică și filosofie instrumente de putere și de interese dominante. Alegerea în favoarea liberalismului, pe care L. Strauss o dezbate în lucrarea (Liberalismul antic și modern, 1968), nu trebuie însă înțeleasă ca o adeziune la principiile liberale, ci ca o descoperire a originilor liberalismului, care coincide cu virtutea concepțiilor liberale. Dacă dreptul natural clasic garantează universalitatea și cere un respect egal pentru fiecare, asta nu înseamnă, după Strauss, că guvernul poate să fie al tuturor, deoarece conducerea unui stat presupune o educație în sensul binelui public, care este al celor puțini, adică al celor mai buni prin natura lor: numai o oligarhie iluminată, scrie Leo Strauss, poate să evite subordonarea moralei în fața dominației tehnologiei, premisă a unei tiranii moderne.16
Pentru Strauss dezacordul de bază se poate sintetiza în ireductibila antinomie dintre rațiune și lege, fundamentul oricărei credințe obediente. Civilizația occidentală, scrie Strauss, constă în două elemente, sau are două rădăcini, în mod fundamental discordante. Aceste elemente le putem numi ( …) Ierusalim și Atena, sau în afara metaforelor, Biblia și filosofia greacă.
Azi acest dezacord radical este în mod frecvent mininimalizat, și la o primă vedere o asemenea zdramatizare este într-un anumit fel justificată, deoarece în mod complesiv istoria occidentală se prezintă la o primă privire ca o tentativă de armonizare sau de sintetizare a Bibliei și a filosofiei grecești. Dar o observație mai atentă demonstrează că ceea ce pentru multe secole s-a petrecut în Occident și care se petrece încă, nu este o armonizare, ci o tentativă de armonizare, „…unica necesitate, scrie Strauss, pentru filosofia greacă este viața intelectivă autonomă. Unica necesitate proclamată de către Biblie este aceea de a trăi într-o iubire ascultătoare.”17
Acestă antinomie dintre rațiune și lege pusă în evidență de Strauss, îl va face mai departe pe Girgenti să reflecteze asupra ideii istorice referitoare la un logos comun, care ar putea sta la baza unui nomos comun pentru toate popoarele și anume spre o posibilă sinteză, respinsă cu toată forța de platonicul Celsus. Girgenti valorizează necesitatea depășirii abordării unilaterale afirmând că sinteza dintre rațiune și credință prin operele Părinților Bisericii a rezistat pentru mai mult de o mie de ani, până când religia creștină (cu reforma protestantă) a încercat să se elibereze de filosofie și, în consecință, biserica catolică a încercat un nou și provizoriu echilibru (cu contrareforma și cu cea de-a doua scolastică), și în ultima instanță, filosofia (cu iluminismul) a încercat să se elibereze definitiv de credință, fără însă să reușească. Procesul de decreștinare a filosofiei, efectiv, a început cu Rațiunea franceză și cu secularizarea, cu pretenția de a reduce aceeași religie în contextul aceleeași rațiuni, sau chiar în încercarea de a o anula; dar procesul început de Luter a fost în aceeași măsură același și de multe ori contrar, adică a fost o tentativă de elenizare a creștinismuluim cu pretenția de a elibera religia de ipoteca filosofiei grecești. Șestov, scrie Girgenti, se pune într-un anumit sens, în linia ce pleacă de la Tertulian, trece prin Luter, se regăsește în Pascal și în Kiekegaard și ajunge la existențialismul religios rus, care își găsește paternitatea comună în Dostoievski; de altfel Șestov încearcă să impună un aut-aut rațiunii și credinței, împotriva celui de o mie de ani de și-și. Din acest punct de vedere, de cealaltă parte, Șesov își găsește doi formidabili aliați în Schopenhauer și în Nietzsche, în sensul că ori se gândește, ori se crede. N-ar fi mai bine să se pună în mod clar dilema: Atena sau Ierusalimul, religie sau filosofie Dacă ne-am încredința judecății istoriei, răspunsul ar fi foarte clar: istoria ne-ar spune că cei mai mari reprezentanți ai spiritului uman au refuzat totdeauna, aproape o mie de ani, orice tentativă de a opune Atena Ierusalimului, au menținut solidă între Atena și Ierusalim conjuncția „și”, și au refuzat cu îndârjire să pună între ele un „sau”; Ierusalimul și Atena, religia și filosofia rațională au trăit împreună în mod pacific una alături de cealaltă. Și pacea care a rezultat din asta era pentru oameni garanția visurilor noastre, mai mult sau mai puțin realizate.”18
Dar această pace, se-ntreabă Girgenti, se poate găsi în înțelepciune și în adevăr Nu trebuie mai degrabă s-o căutăm în mântuire și în Dumnezeu? Iată dilema șestoviană: înțelepciunea nu aduce cu sine mântuirea, și adevărul nu este Dumnezeu ?. Poate este adevărată teză contrară, adică faptul că cunoașterea adevărului stă la originea răului din lume.
Personajul Mîskin din „Idiotul” lui Dostoievski decară că, „dacă Iisus Hristos este în afara adevărului, și dacă ar fi adevărat că adevărul nu este în Hristos, totuși el preferă să rămână cu Hristos, mai degrabă decât cu adevărul.”19. Dupa Șestov, filosofia greacă este incompatibilă cu credința biblică, deoarece, dacă o înțelegem în spiritul textelor ca iubire de înțelepciune, ca dorință de cunoaștere, atunci echivalează cu prima interdicție impusă de Dumnezeu omului la începutul „Facerii” cu interdicția de a mânca fructele pomului cunoașterii binelui și răului. Păcatul originar ar consta, astfel, în renunțarea la credință pentru a face loc cunoașterii.Dumnezeu nu-l pedepsește pe Adam pentru neascultare,de aceea cunoașterea binelui și răului aduce cu sine moartea.
„Numai din rodul pomului celui din mijlocul raiului ne-a zis Dumnezeu: Să nu mâncați din el,nici să vă atingeți de el, ca să nu muriți!
„Dar Dumnezeu știe că în ziua în care veți mânca din el vi se vor deschide ochii și veți fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul”20.
Șarpele, ne spune Girgenti, este tentația filosofiei elenice, pe care traducatorii textului biblic al celor „Șaptezeci” au încercat s-o ascundă. Dar pentru Șestov păcatul originar descris la începutul Bibliei este însăși gnoza elenistică: „Dacă Dumnezeu a spus adevărul, înțelepciunea conduce la moarte;dacă șarpele a spus adevărul, cunoașterea pune semnul egalității între oameni și zei. Așa s-a pus problema în fața primului om și astfel se pune problema în fața noastră și azi.”21 Pentru Șestov, comentează Girgenti, Dumnezeu are fără îndoială dreptate, și, după părerea sa, înțelepciunea umană, adică filosofia, este pusă în relație continuă cu Vechiul Testament, în special la Sfântul Apostol Pavel, Epistola întâi către Corintieni,I,192522.
Poziția lui Strauss, față de această problemă este ușor diferită, deoarece, spune el, diferența fundamentală între Ierusalim și Atena n-ar consta atât în opțiunea dintre credință și cunoaștere, cât în originea înțelepciunii însăși, care are două izvoare diferite; înțelepciunea, totuși, este scopul pe care-l are însăși credința: „Trebuie deci să înțelegem, scrie Strauss, diferența dintre înțelepciunea biblică și înțelepciunea greacă. Ne dăm seama imediat că fiecare dintre ele pretinde că este înțelepciunea cea adevărată, negându-i celeilalte de a fi înțelepciune în sensul cel mai riguros și mai înalt. Conform Bibliei, principiul înțelepciunii este frica față de Dumnezeu; după filosofii greci, principiul înțelepciunii este mirarea.”23Initium sapientiae timor Domini, ne spune Biblia, în schimb filosofia vorbește de uimire în fața lumii. Chiar Epicur spunea că, pentru a fi fericiți, nu trebuie să avem frică de zei. Dar atunci contrastul fundamental este acela dintre timor Domini și stupor mundi? Pentru Strauss da, pentru Șestov nu. Pentru Strauss comentează în continuare Girgenti, numai frica de Dumnezeu duce la respectarea Legii sale și numai astfel se poate ajunge la adevărata înțelepciune. În schmb, pentru Șestov, opoziția fundamentală între mesajul biblic și gândirea filosofică se poate rezuma, în opoziția dintre cuvintele lui Socrate, binele cel mai de preț pentru om este capacitatea de a face raționamente în fiecare zi asupra virtuților și aceea a Sfântului Pavel „ tot ceea nu vine de la credință este păcat” 24
Filosofia, de fapt, ne aduce înțelepciunea, legându-ne de necesitate, în timp ce credința ne aduce mântuirea, deschizându-ne porțile spre libertate. Prima parte din Atena și Ierusalimul a lui Șestov se intitulează „ În taurul lui Phalaris”. Taurul construit din bronz și apoi înfocat, făcut cadou tiranului Phalaris din Agrigentum, iar lanțurile lui Parmenide sunt însăși legile de fier ale logicii și ale științei, care i-au legat pe toți filosofii, închizându-i în funestul taur. În mod natural, pentru Șestov, există excepții din ambele părți: dintre filosofii greci, unii aparțin mai mult Ierusalimului, ca misticul Plotin, scrie Girgenti, cel care a pus Primul principiu dincolo de inteligență, de cealaltă parte dintre gânditorii evrei, unii aparțin mai mult Atenei ca de exemplu Spinoza, care a anulat credința în favoarea rațiunii; Istoria, scrie Șestov, l-a împins în planul secund pe Luter, așa cum a făcut cu Plotin, Tertulian, Pier Damiani, și chiar cu Duns Scotus. Atena a triumfat asupra Ierusalimului. Dacă Spinoza, continuă Șestov, a primit ideile sale fundamentale de la greci sau prin intermediul filosofilor medievali, nu are nici o importanță; important este că nu există și nu poate fi în ele nici o urmă de ceea ce dădea viață și hrănea gândirea ebraico-creștină, în orice fel am interpreta noi acest lucru. Filosofia lui Spinoza (…) presupune ca o conditio sine qua non renunțarea completă la adevărul revelației.
Cum putem explica, urmând textul lui Șestov, acel lung proces de fuziune metaforică a celor două cetăți, se-ntreabă Girgenti, dacă admitem că ele sunt în mod intrinsec incompatibile în însăși fundamentul existenței lor?
Procesul care a dus la fuziunea Atenei și a Ierusaliumului a plecat de la Atena și a ajuns la Ierusalim, prin cucerirea Siriei și a Palestinei de către Alexandru cel Mare în 332. I. Hr.Aceasta este data de naștere oficială a elenizării ebraismului, fenomen istoric ce va constitui fundalul succesivei elenizări a creștinismului, ca să folosim expresia lui Adolf Harnack, care, scrie Girgenti, ar trebui să se schimbe în ideea că creștinismul s-a născut propriu-zis din elenizarea ebraismului, adică din universalizarea rațională și normativă a unui principiu soteriologic monoteist. Acest fenomen a fost bivalent, deoarece a impus masive influențe grecești asupra Ierusalimului, cum ar fi limba, cultura, și religia, care au ajuns aici în mod inevitabil împreună cu dominația macedoneană, dar a produs în aceeași măsură neașteptate influențe semitice la Atena, și în mediul pur filosofic: după judecata lui Max Pohlenz, scrie Girgenti, nașterea Porticului Stoa, datorită lui Zenon din Cizio, (cipriot de origine semitică) ar fi cea mai importantă și ar fi introdus în Grecia anumite concepte ebraice, cum ar fi acela de providență (mană cerească, binecuvântare și simțul datoriei). Deja Clearc din Soli și el cipriot, elev a lui Aristotel, a importat în Peripatul Atenei puternice influențe religioase siriene, pe care el le consideră că și au originea în cele indiene. După Clearc, însuși Aristotel a cunoscut un Evreu din Celesiria, care era deja elenic nu numai după limbă, ci și cu sufletul.25 Toate informațiile istorice despre vechiul Israel și a raporturilor cu Egiptul, cu Babilonia persiană, cu Grecia și în sfârșit cu Roma se regăsesc strânse în „Antichitățile iudaice” a lui Titus Flavius Josephus istoric și militar roman de origine evreiască, o operă scrisă în grecește la sfârșitul sec. I î. I. Hr., în care, printre altele, este teoretizată și este justificată trecerea finală la Roma atotputernică, în care sunt cuprinse și civilizațiile elenice și ebraice. Același discurs, în mod natural, este vabil cu tot atâta îndreptățire pentru elenizarea altor popoare cucerite la început de către Alexandru Macedon, adică a perșilor, egiptenilor, fenicienilor și indienilor, cu toții supuși unor sincretisme forțate cu cultura greacă. Despre elenizarea Indiei avem o prețioasă mărturie a lui Megastene, diplomat în serviciul Diadohului Seleuco I Nicator,care a locuit în India între 302 și 291 î.I.Hr. și care a scris în grecește Indika, Știri despre India, din care posedăm numeroase fragmente. Într unul dintre acestea putem citi: „Toate judecățile exprimate de către antici asupra naturii lucrurilor au fost expuse de către reprezentanții gândirii filosofice din afara Eladei, și printre alții, parțial, de către Brahmanii din India și parțial de către așa numiții Iudei din Siria”.26
Locul ales pentru fuziunea dintre ebraism și elenism n-a fost nici Atena nici Ierusalimul, ci Alexandria Egiptului, unde sub Tolomeo al II- lea Filadelphul și unde a fost realizată în jurul anului 250 î.I.Hr. traducerea grecească a Vechiului Testament, care apoi a fost comentată și interpretată în lumina filosofiei și a literaturii grecești. Acest lucru a venit mai ales din partea ebraică, cu Aristobulo din Alexandria și cu Ezechiele, amândoi di sec.al II-lea î.I.Hr. și apoi cu Filon, contemporanul Sfântului Pavel, care a încercat să recitească Vechiul Testament cu ajutorul metodei alegorice stoice și cu categoriile filosofice platonice.
„Un om enigmatic numit Filon a apărut în Alexandria Egiptului, scrie Șestov, nu era un gânditor viguros și original. Nu era un Plotin, un Descartes sau un Spinoza. Cu toate acestea, destinul său, ca să ne servim de terminologia lui Hegel, Spiritul timpului, i-a impus o misiune istorică imensă. Era destinat să concilieze Biblia cu filosofia greacă: cu alte cuvinte, Logos-ul cu Dumnezeu. Filon și-a împlinit misiunea sa, Biblia s-a conciliat cu Logos-ul și a fost după aceea acceptată de popoarele europene.Î n ce a constat această conciliere? Doctrina Logos-ului,așa cum este admisă de toți, a ajuns la apogeu cu filosofia stoică și era legată în mod indisolubil de aceasta. De fapt, filosofia stoică a determinat destinele gândirii europene într-o măsură atât de vastă așa cum am putea gândi în mod obișnuit. După stoici,un filosof nici măcar n-ar avea dreptul să fie altceva decât stoic. Ei sunt cei care au proclamat pas afron mainetai ,adică că oricine nu se supune rațiunii este un nebun sau, după o expresie mai vulgară, dar mai directă, de care s-a servit Seneca: Si vis tibi subjicere, te subjice rationi:( „ dacă vrei să te supui tuturor lucrurilor, supune-te mai întâi rațiunii”). În aceasta constă esența stoicismului:este suficient să te supui o singură dată, adică să renunți la tine însuți la rațiunea impersonală, la „lege”și atunci victoria, toate victoriile posibile vă vor fi asigurate. Eu cred că n-ar fi necesară multă cercetare pentru a găsi, sub comandamentele stoice, vechea gândire a lui Anaximandru: oamenii au fugit într-un mod crud și criminal spre o existență liberă și blestemul acestei crime nu va fi șters până când ei nu vor recunoaște și nu și vor fi răscumpărat propriul curaj „tolma”, printr-o supunere eternă unui principiu suprapersonal sau, mai bine-zis impersonal. Și ce a fost în principiu? Plotin, ultimul mare filosof al antichității, sintetizând tot ceea ce gândirea greaca a creat înaintea lui, spunea: arche oun logos kai panta logos,”în principiu este rațiunea și totul este rațiune” (Enn.,III,2,15). Și, conform acestei afirmații, originea răului constă în refuzul temerar al omului de a se închina în fața Logos-ului , o lege anterioară existenței lumii”.”In sfârșit, scrie Șestov, filosofia biblică, până atunci sărbătorită în mod specific de un mic popor și care rămăsese în marginea marii arene istorice, în momentul în care a fost chemată să urce pe scena mondială și să cunoască umanitatea s-a găsit obligată să se supună Logos-ului. Altfel, victoria ar fi fost imposiblă 27. Cine și-a asumat, în sfârșit, această misiune, a fuziunii celor două tradiții? Și-a asumat-o Filon. El a fost primul Apostol dintre gentili (străini), cel ce a adus Biblia în fața rațiunii și a constrâns-o să se-nchine în fața ei. În Biblie se găsește tot ceea ce ne-au învățat înțelepții noștri: iată cum a „conciliat” lux ex Oriente cu lumen naturale pe care a pus-o în evidență pentru multe secole lumea greacă. Asta a vrut să însemne, comentează Șestov, că lux Oriente trebuia să se stingă în fața Soarelui nemuritor al rațiunii naturale. În cea de-a IV-a Evanghelie s-a introdus fraza: „ În princpiu era Cuvântul”, Logos-ul ,și popoarele civilizate au consimțit și au acceptat Biblia, deoarece conținea tot ceea ce i-a obișnuit de-a lungul timpului să câștige victoriile…
Pentru o mie cinci sute de ani rațiunea umanității europene a încercat să șteargă prin orice mijloc lumina venită din Orient. Dar lumina a persistat. Și iată că s-a făcut auzită din nou chemarea misterioasă: Pe cine să trimitem? Cine va merge pntru mine? Zeci, sute de oameni faimoși au răspuns exultând, și istoricii au definit acest fenomen cu un nume pompos:renașterea științelor și artelor. Dar nimeni,în mod aparent, nici genialul Descartes n-a înteles ceea ce se cerea. Toți au împlinit numai jumătate din operă. Continuau să concilieze Biblia cu Logos-ul, preferau să nu-și pună fatala întrebare; era mai bine să gândești, așa cum se obișnuia după Filon, că rațiunea nu contrazice revelația, sau, așa cum ne învață Descartes, că Dumnezeu nu dorește și nu poate să-l înșele pe om, și că ceea ce descoperă în lmen naturale nu poate să nu fie de acord cu ceea ce ne dezvăluie lumen supranaturale. Descartes era un om foarte sincer. Nu se punea împotriva Bibliei datorită fricii de persecuțiile Bisericii, așa cum a scris Bossuet și repetă după Bossuet,istoricii (….) Toată epoca Renașterii, al cărei ultim reprezentant era Descartes exultă și triumfă cu el. Noaptea medievală s-a sfârșit, a răsărit o zi luminoasă, limpede, fericită… Și iată-l pe Spinoza răspunzând apelului, și care s-a decis să împlinească ceea ce nimeni n-a mai încercat înaintea lui.”28 Nietzsche n-a făcut altceva decât să constate acest lucru.
În momente de asemenea tensiune metafizică au uitat un fapt esențial, că nu era prima dată că se-nfăptuia împotriva lui Dumnezeu cel viu o asemenea acțiune,și că după trei zile A înviat! De aceea fapta lui Spinoza era inutilă, iar constatarea de mai târziu a lui Nietzsche era târzie, deoarece Învierea se petrecuse deja, iar ori de câte ori s-ar petrece acest lucru, aici pe Pamânt, sau oriunde în Univers, Dumnezeu cel viu va învia. De menționat este însă aici aspectul moral al chestiunii. Învierea în eternitate a Domnului nostru Iisus Hristos, este singura noastră certitudine.Și a învierii sufletului, a actualizării prin viață a eternei reîntoarceri.
„Pascal, în profunzimea sufletului său, a înțeles acest lucru, a venerat în plinătatea sa, Misterul, disprețuind tot ceea ce este conceput în mod clar și distinct. Tot ceea ce este clar îi este necesar, este necesar numai mulțimii, maselor, despre care spune:terret vulgus nisi paveat, este nevoie ca mulțimea să fie ținută în ascultare, amenințând-o cu legi și cu pedepse care să fie aplicate acelora care nu ascultă de exigențele clare și distincte ale legilor însăși. În ce-l privește pe Spinoza, el n-a uitat niciodată cuvintele Sfântului Pavel: „Legea a venit să crească nelegiuirile „Profeții și apostolii, ne spune Șestov, nu țin cont de timpul sau de istoria în care s-a dezvoltat Spiritul vremurilor (Hegel). Spiritul profeților și al apostolilor suflă unde vrea. Adevărul lor, ca să mă servesc de cuvintele lui Spinoza, nu este adevărul istoriei, ci adevărul care stă sub specie aeternitatis.29 Din vasta bibliografie despre Șestov, o lucrare recentă aparține filosofului american Michael Finkenthal30,relevantă datorită faptului că pentru prima dată îl încadrează pe Șestov într-o perspectivă metafisica numită metasophia, de o “noutate radicală, o gândire a transraționalului care descrie aventurile omului în acel spațiu eroic al comunicării cu alteritatea totală.”31
De fapt, scrie M.Finkenthal, Șestov n-a atacat niciodată gândirea rațională in se: el a negat numai dreptul ei de a se impune total, tiranic minții umane cugetătoare. „Oameni reflectează asupra fericirii când sunt fericiți și asupra cauzelor nefericirii când se simt nenorociți. Ne angajăm cunoașterea când dorim să dezvoltăm sau să construim ceva, dar încercăm și să fim înțelepți când ne confruntăm cu răul ori ne aflăm în fața fricii de moarte. Ceea ce a făcut Șestov cu adevărat a fost să afirme că nu putem aplica nedeterminat același tip de cunoaștere, că nu putem judeca apelând la același tip de înțelepciune în toate cazurile(…) El se stăduiește să inventeze un alt mod de a gândi,care refuză statutul filosofiei moderne, produs artizanal al științei.32
În 1938 Lev Șestov și-a publicat ultima carte , „Atena și Ierusalimul”. Articolul „Spéculations et Révélations”, pe care îl menționează M. Finkenthal și care prezintă evoluția convingerilor lui Dostoievski, bazată pe cinci conferințe susținute de Șestov la Radio Paris în 1937.Acest ultim studiu conține o sugestie foarte importantă înceea ce privește originea declanșatorului filosofiei existențiale a lui Șestov: Dostoievski a fost un scriitor, scrie M.Finkenthal,care a descris întâmplări crude, nemiloase, în care e implicată ființa umană, așa cum au fost și Nietzsche și Kierkegaard. „Omul trebuie să înlocuiască gândirea rațională cu credința în toate chestiunile sufletești, va spune fără ezitare Șestov, la sfârșitul vieții.”33 Radiografia operei lui Șestov este făcută de către M.Finkenthal cu multă acribie,unică în felul ei în toată bibliografia cunoscută de la Benjamin Fundoianu la Piron Geneviève punând accent pe raportul credință rațiune ce devine firul conducător al întregului demers analitic al filosofului american.
Prin extensiune “filosofia modernă scrie M. Finkenthal, exclude orice referire la mituri și legende, considerându-le ilegitime. Mai mult, Scripturile fiind considerate a aparține acestor ultime caategorii, nu există excepții. Totuși, Șestov observă că în filosofia greacă există un mit despre originea omului, așa cum există și în Biblie, iar el prezintă și discută formularea pe care i-a dat-o Anaximandru.Mitul gercesc și mitul biblic sunt opuse unul altuia, iar întrebarea este unde se află adevărul? În economia acestui text, digresiunea este menită să ne mai amintească o dată adânc înrădăcinata opoziție dintre Atena și Ierusalim.”34 Își face apariția, cu Anaximandru, scrie Giorgio Colli în „Înțelepciunea greacă”35, un nou tip de înțelept demn de a fi venerat și în același timp teribil.
Am vorbit despre strada internă, ascetică, geometrică a logos-ului, descoperită de Tales. Dialectica lui Anaximandru ar fi cea de-a doua cale și aici avem cel mai vechi document,unul pervers, acela decisiv al gândirii occidentale. O primă remarcă aparține lui Aristotel, care referindu-se la Anaximadru, ne spune că „din unu sunt separate contrariile. „Discursul lui Anaximandru conchide Giorgio Colli s-a dezvoltat plecând de la enunțul fundamental, că prin intermediul diferitelor contradicții, produse și în aceeași masură rezolvate, se valorizează logos-ul dialectic” 36Finkenthal, îl surprinde pe Șestov luând în discuție ideile care l-au călăuzit în privința analizei raportului dintre rațiune și credința personală,a credinței în Dumnezeul Scripturilor, ca ultima etapă în gândirea filosofică și religioasă a lui Șestov. Numitorul lor comun este ideea că filosofia greacă este întotdeauna în căutarea împăcării cu realitatea, în timp ce Biblia se luptă continuu cu realitatea. Din acest punct de vedere nu există diferența dintre Vechiul și Noul Testament… De aceea sursa adevărului descoperit de Biblie nu este rațiunea,ci credința.”37
Încheiem aceste scurte considerații, cu câteva gânduri risipite despre Șestov din lucrarea lui M. Finkenthal, care deschide o perspectivă nouă în cultura româna despre raporturile rațiune credința, făcând o distincție necesară între abordările conjuncturale și cele cu adevărat inspirate despre unul din cei mai mari metafisicieni ai secolului trecut: nu poți scrie despre Șestov fără să te gândești la teologul elvețian Karl Barth. A fost la fel de ferm ca și Șestov când a fost vorba de respingerea filosofiei și de proclamarea credinței drept singura opțiune adevărată a ființei umane. Șestov nu s-a raportat niciodată la contradicția inerentă unei filosofii întemeiate pe credință: fundamentul său este revelația, dar, așa cum a arătat Franz von Bader, acest lucru este posibil numai pentru că inteligența omenească este capabilă să înțeleagă conceptul de absolut. Această perspectivă conduce la gnosticism și la ideea că logica umană e garantată (numai) de transcendent.38
Atena a fost agitată de lupte interne, de procese, de superstiții și obscure presentimente. A fost nevoie să vină un înțelept politic, Solon, care a cerut ajutor numai înțelepților, a acelora care cunosc trecutul.. și pot prevedea viitorul. Acel înțelept era Epimenide, iar cu el s-a manifestat pentru prima dată în maturitatea sa cunoscătoare fenomenul divinizării, prin capacitatea de a integra într-o singură personalitate cele două componente ale mantis-ului și ale prophtes-ului,despre care ne va învăța mai târziu Platon prin intermediul logos-ului, că este vorba de o întreagă tradiție indo-caldeano-egipteană care s-a manifestat mai târziu în ceea ce noi numim azi cultura europeană.

 

 

Note
1 Girgenti Giuseppe, Atene e Gerusalemme, Una fusione di orizzonti, Il Prato, Saonara 2011
2 Lev Șestov, Atene e Gerusalemme. Saggio di filosophia religiosa, textul francez și textul rusesc, ediție îngrijită de A.Paris și P.Maximov, Bompiani, Milano 2005
3 Lew IsaaKovic Schwarzmann, Kiev 1866aris 1938-P.
4 Girgenti G., op.cit., p.10
5 Paris Alessandro, Introduzione la Lev Șestov, Atene e Gerusalemme, Bompiani, Milano 2005, p.9
6 Ibid.,p.9
7 Philonenko A., La philosophie du Malheur I, Chestov et les problemes de philosophie existentielle, Vrin,Paris 1998, p.116
8 Zenovsky, Histoire de la philosophie russe, Paris 1954, p.340
9 Zenovsky, Histoire de la philosophie russse, Paris 1954, p.340
10 Paris A,op.cit., p.12
11 Taurul lui Falaride în Șestov Lev, Atene e Gerusalemme, Bompiani, Milano 2005, pp.513 -543
12 Paris A., Introduzione, p.47
13 Șestov L, Taurul lui Falaride, în op. Cit p.p.499 503
14 op.cit pp.525 -527
15 Girgenti G., op.cit., pp.10-12
16 Cf.textului Strauss Leo, în Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti Editore, Milano 1997, p.1113
17 Strauss Leo, Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell’Occidente, trad. di P.Kobau, Introd. di R.Esposito, Einaudi, Torino 1998, p.57
18 Șestov L., Athenes et Ierusalem, p.115,în Girgenti G. ,op.cit., pp. 14 15
19 Girgenti ne trimite la recenta ediție a romanului Idiotul cu textul rusesc în față: F. Dostoievski, L’Idiota. Taccuini di appunti per L’Idiota, cu notele lui E.Lo Gatto, trad .de G.Faceioli și Satta Boschian, Bompiani, Milano 2009. În Introducere Armando Torno menționează că titlul Idiotul este posibil de tradus prin „nebun în fața lui Dumnezeu” a lui Tertulian. Pentru acest Părinte al Bisericii un martor al adevărurilor creștine trebuie să fie mai viu decât teoriile și mai semnificativ decât manifestările culturale, cu un suflet dur și pur, neatins de dubii academice sau de dezbaterile ce aparțin diverselor școli de gândire. Textul poate fi citit direct în Glossarium mediae et infimal latinitatis a lui Du Cange ediția din 1885: „Tertullianum ad Martyres: non tantum magistri et prepositi, sed etiam idiotae”( p.XI)
20 Biblia, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Buc.1997, p.13
21 Șestov L., Athenes et Ierusalem, p.759 în Girgenti G.,op cit.p.18
22 Biblia, p.1293
23 Strauss Leo, Gerusalemme e Atene, p.6 in Girgenti, op cit. pp. 18-19
24 Epistola către Romani, 14, 23
25 Fragmentul din Clearc este reluat de Josephus Flavius, în Contra Apionem, I, 176 183, în Girgenti G,op. cit. p.23
26 Fragmentele din Megastene, ne spune Girgenti, pot fi citite într o ediție la început, publicată la Bonn în 1846 : Megastheris Indica, fragmenta collegit commentationem et indices addidit E.A. Schwanbeck, Hakkert, Amsterdam 1996, în Girgenti,op. cit.,p.25.
27 Șestov , L., Sulla billancia di Giobbe, Adelphi Ed., Milano 1991, p.327
28 Op cit.,p.327
29 Ibid.,pp.331-332
30 Finkenthal Michael, Lev Șestov, Filosof existențial, Gânditor religios, Editura Tracus Arte, București 2014
31 Op cit., p.280
32 ibid.,p.162
33 Ibid.,p.214
34 Ibid.,p.177
35 Giorgio Colli, La sapienza greca, II, Adelphi Edizioni, Milano 1978
36 Op cit,pp. 28-29
37 Scrisoare către Martin Buber,3 aprile1935
38 Finkenthal M, op cit., p.257