De multe ori Heidegger a fost acuzat că, în diferite scrieri, ideile se repetă, temele sunt aceleași, obsesia pentru acestea nu duce la nimic constructiv. Replica filosofului nu a așteptat mult timp să apară. Acesta le-a răspuns criticilor că nuanțele apărute în textele aparent repetitive sunt greu de sesizat, cel puțin pentru ei. Același lucru, aș spune eu, păstrînd proporția, se aplică și excursului nostru. El va aplica, din nou și din nou, asupra capacității imaginative și a imaginativului poietic aprioric specifice gîndirii filosifice preplatonice.
Astfel, în ceea ce priveşte apariţia ex nihilo a gîndirii raţionaliste greceşti există două puncte de vedere pe care le vom expune în contradictoriu în cele ce urmează și le vom raporta la noțiunile de capacitate imaginativă și imaginativ poietic aprioric, noțiuni descrise de noi pe parcursul întregii lucrări.
În Early Greek Philosophy (1), John Burnet, reluînd o idee a lui Hegel, spunea că: „Filosofii ionieni au deschis calea pe care ştiinţa a urmat-o ulterior”. Cu alte cuvinte, începuturile gîndirii ştiinţifice sunt strîns legate de Grecia, în speţă de Şcoala Milesiană. În această şcoală, crede savantul englez şi nu numai el, ar fi apărut, aşa cum apare iepuraşul din pălăria iluzionistului, logosul, care ar marca despărţirea de gîndirea mitico-poetică. De aceea, a căuta în trecut, adică în mit şi poezie, gîndirea raţională ar fi ca şi cum ai încerca să cumperi cu bani buni eternitatea supratemporală. Şi asta, pentru că gîndirea nu poate apărea decît din ea însăşi ca rod al capacității imaginative umane și prin intermediul imaginativului poietic aprioric care are rolul de agens. Privită în acest mod gîndirea este exterioară istoriei şi face abstracţie de evenimenţial. Acesta este, după Burnet, înţelesul „miracolului grecesc”: întruparea, odată cu milesienii, în timp, a Raţiunii supratemporale, cu diferența notabilă că Burnet pune problema deja clasică a lucrului ca element constitutiv al realității, ceea ce este un fals.
Eroarea lui Burnet, preluată apoi de alţii şi propagată pînă în contemporaneitate, plasează spiritul grecesc undeva deasupra tuturor celorlalte popoare, creîndu-i o aureolă de predestinare. „El a inventat filosofia tocmai prin inteligenţa sa excepţională: spiritul de observaţie conjugat cu puterea raţionalismului” (2), lucru, evident, la fel de fals.
Iar acest miracol se va transmite, prin elenism, întregii culturi şi civilizaţii europene.
Este departe vremea în care europeanul putea confunda propria gîndire cu gîndirea însăşi şi spiritul cu ivirea zorilor filosofiei greceşti. De cînd Burnet afirma aceste lucruri, viziunea asupra imaginativului poietic grecesc a suferit oarecari modificări. Că gîndirea apare din ea însăși, că are drept izvor capacitatea imaginativă și catalizator imaginativul poietic este un fapt care ni se pare cît se poate de corect, însă percepția europeanului a suferit o mutație majoră odată cu mitul științei atoatecunoscătoare și atotputernice. Că acest lucru este un fals, își poate da seama oricine cunoaște fundamentele științei care, de departe, nu sunt decît noua modalitate imaginativ-poietică a europeanului încrezător pînă la devoțiune în adevărul său. Noul Dumnezeu al europeanului este știința așa cum Dumnezeul grecilor a fost filosofia. Numai că, în ultimul timp, adevărurile științei nu mai coincid cu reprezentarea și arareori imaginativul poietic al individului occidental mai face pași decisivi întru cunoaștere, ceea ce a devenit însă expansiv și incontrolabil este tehnologia. Imaginea unei lumi dominate de știință în care un mic virus și halucinațiile pseudoștiințifice privind problemele climatice aruncă în aer toate miturile acesteia este, credem noi, mai mult decît edificatoare și probează ideea noastră, a imaginativului poietic științific, care nu este cu nimic mai presus în ceea ce privește adevărul decît cel religios, artistic sau filosofic. Poate că acum, reevaluînd totul, metafizica va căpăta o nouă credibilitate și un nou fundament.
Pe de altă parte, prejudecata după care spiritul, fiind supratemporal, trebuie analizat doar din această perspectivă, din şi la el însuşi trebuie adîncită, analiza trecutului, deci abordarea istorică a spiritului, recalmîndu-se cu necesitate în vederea concilierii unui punct de vedere comun raportării la lume și recreerii acesteia într-un ansamblu inteligibil de tip hegelian.
Noi credem însă, în ciuda a tot ceea ce s-a afirmat în prima jumătate a secolului trecut, că nici nu poate exista o altă abordare decît aceea a continuităţii, cu alte cuvinte, a deducerii spiritului ştiinţific-raţionalist, respectiv a spiritului filosofic și științific, tocmai de acolo de unde refuzau cu obstinaţie să o facă o întreagă pleiadă de cercetători de la Rohde încoace, respectiv din spiritul religios, mitic şi poetic și nicidecum din cel istoric-contingent astfel încît lumea să fie privită ca o lume a lucrurilor. Acest fapt, la rîndul lui, a dus în eroare însăși modalitatea de gîndire a grecului antic, dar și a europeanului.
Acesta este şi motivul pentru care am introdus în această lucrare care se vrea a fi un studiu al capacității imaginative și al imaginativului poietic aprioric grecesc și european elemente ce ţin de problematica religioasă, de teoria mentalităţilor, de poezie și de ştiinţă în sensul în care grecii înţelegeau această noţiune, sens care, în esența sa, nu a suferit mari deosebiri de abordare de-a lungul timpului. Diferența dintre fiziologii greci și cercetătorii în fizica fundamentală stă în metodologie și instumentalitatea tehnică. Altă diferență eu nu pot să observ chiar dacă această afirmație va scandaliza, deși actualmente, în haosul mondial creat de pandemie, abordarea lumii din perspectiva climei (o idioțenie incredibilă și rod al unor savanți „de tinchea” și a unor teoreticieni și politicieni aflați la limita tembelismului) și infodemie, nu cred că ar mai exista vreun motiv. Acest virus a oprit lumea constuită pe mitul științei ca absolut al cunoașterii. A nimicit-o și a readus-o la statutul de modalitate a cunoașterii, poate una destul de veridică, dar nu neapărat cea care poate prezenta un adevăr absolut, irefutabil.
Mcdonald Cornford, într-o lucrare pe care am amintit-o deja (3) încearcă, încă la începuturile secolului trecut, deşi încă timid şi puţin detaliat, să arate legătura dintre gîndirea religioasă grecească şi începuturile cunoaşterii aşa-zis raţionale.
În dezacord cu John Burnet, Cornford specifică că filosofia ioniană nu atinge conceptul de ştiinţă statuat în gîndirea europeană din şi de după epoca elenistică, aceşti poeţi-filosofi, cum îi vom numi noi, necunoscînd experimentul ca modalitate de cunoaştere, mai mult, recurgînd atăt de rar la observaţia detaşată încît aceasta nu poate fi acceptată drept metodologie pentru cercetările lor, lumea lor și știința lor constituindu-se în marginea dezvoltărilor proprii imaginativului poietic, așa cum este de altfel normal și cum a procedat gîndirea și știința genuină pe parcursul istoriei lor.
În opinia noastră, ei nu fac altceva decît să transpună, pe plan laic şi raţional-abstract, imaginea şi metafora religioasă şi poetică și să o raporteze la subiectivismul propriu, recreînd imaginativ o lume posibilă inteligibilă. Tot ceea ce înseamnă „cosmogonie filosofică” nu este altceva decît o reluare mai sistematizată a expunerilor miturilor cosmogonice, chiar dacă diferite reprezentări ale zeităţilor sunt înlocuite cu concepte mai exact sau mai lax determinate, cum ar fi Zeus – binele suprem; Chronos – timpul, etc. Mai mult, aceste „concepte” încearcă, la fel ca şi cosmogoniile mitice, să răspundă la problema pusă deja a organizării şi determinării lumii din chaos. Transformîndu-se în elemente ale naturii, „vechii zei” se întorc, pe uşa din spate, în gîndirea „raţional-filosofică” a milesienilor.
Pe de altă parte, în ce priveşte determinările relative la fiinţarea umană, filosofii ionieni, pornind de la cercetările lor „filosofice”4 şi cosmogoniile lor imaginativ-raţionaliste nu se află şi nu se vor afla, pînă în gîndirea lui Platon, în conflict deschis cu ideile mitico-poetico-religioase.
Pentru a susţine afirmaţiile noastre, vom spune, pentru început, că la nivelul limbajului nu sesizăm diferenţe între limbajul vechi, religios, şi acela al noilor gînditori presocratici, cu atît mai mult cu cît pentru a exprima alt ceva decît se exprimase deja, ar fi fost nevoie de un limbaj nou, lucru despre care nici nu poate fi vorba pînă la acelaşi Platon.
În altă ordine de idei, la nivelul imaginii despre fiinţarea umană, concepţia homerică care reprezintă viziunea imaginativă a vechilor clase superpuse, singurele care contau dar şi, în unele aspecte, a credinţelor populare, materializate în apariţia în poemele homerice a diferitelor „motive” şi teme orfice, cunoştea sub denumirea de psyche un ceva spiritual, dar în acelaşi timp şi un ceva de consistenţă aparenţialală, care are, în paralel cu viaţa fiziologică, o viaţă deosebită, separată, manifestată înăuntrul aceluiaşi corp. Ea se făcea simţită, aşa cum am mai arătat pe parcursul acestui studiu, în vis, în starea de letargie sau extaz, ori odată cu moartea iminentă.
Faptul că filosofii ionieni s-au preocupat, într-un soi de ontologie incipientă, de această psyche, demonstrează că ei au reevaluat apariţia şi existenţa acestei făpturi spirituale şi au asimilat-o din gîndirea mitică a lui Homer, dîndu-i însă o cu totul altă amploare. Că ei au încercat să generalizeze şi să canalizeze această făptură spirituală a psyche-i la nivelul universului întreg, că îi caută originile sau cauzele ei ultime, arată nu o schimbare „coperniciană” a gîndirii filosofice, ci o extindere şi o tendinţă de universalizare a unui concept aflat de mult timp în circulaţia imaginativului poetico-religioas grecesc.
Pornind de aici, ei vor asimila această psyche unei forţe vitale universale, care se pune în mişcare pe sine şi mişcă şi celelalte lucruri, şi care este inerentă existenţei de orice tip. Astfel puse lucrurile, această psyche ioniană este cu totul altceva decît cea din vechile credinţe, însă ca şi arche, ca temei al acestei viziuni, ea este una şi aceeaşi.
Şi cu toate că, privind lucrurile sub aspectul fondului, noţiunea de psyche din poemele homerice nu mai este cea din gîndirea ionienilor, sub aspect formal-lingvistic ea păstrează aceeaşi formă. Privită mai cu atenţie această psyche este mai curînd, pentru ionieni, o noţiune mai apropiată de tymos decît de alte facultăţi, pe care, spre exemplu, omul homeric le atribuia corpului fizic, vizibil.
Curios, filosofii ionieni atribuiau acestei psyche o aură energetică, apropiată de teoriile energetismului universal al timpurilor noastre, numai că viziunea nu era una care privea la energetismul lucrurilor ci la cel al dezvoltărilor interioare, al construcțiilor imaginative poietice, de natură transcendentală și subiectivă.
Spre deosebire însă de epoca mitică cînd psyche are o viaţă totuşi separată, trăind şi după moartea corpului fizic sub forma unei eidola ce bîntuie tărîmurile subpămîntene, în gîndirea ioniană, moartea corpului fizic este tocmai secătuirea aurei energetice, adică a psyhe-i, odată cu moartea fizică. Moartea este moartea posibilității de a trăi în capacitatea creatoare a imaginativului poietic aprioric, oprirea și anihilarea intempestivă a acestuia. În acest sens și somnul a fost asimilat de către greci morții prin absența conștienței și, implicit, a vieții imaginativ-poietice care se confundă cu existența însăși, cu viața.
Desigur, cum spuneam, în viziunea integratoare a gînditorilor ionieni sufletul are o altă relaţie cu viaţa decît cea din poemele homerice cînd el era ba tymos ba psyche. Pentru ei, aceeaşi forţă pe care o găsim în sufletul individual o regăsim în toate existenţele (sau Existîndele) milesienii folosind încă pentru noţiunea de existenţă pluralul, ta onta.
Nu este acesta un exemplu peremptoriu că ei nu aveau, în ciuda unor păreri ale unor autori ulteriori, o concepţie individuală a sufletului, preluînd în această viziune vechea atitudine mitico-religioasă a lipsei individualităţii şi a dihotomiei individual – plural?
Pentru ei sufletul nu este nici o emanaţie a sufletului universal dar nici ceva autonom, aparenţial, reprezentînd doar o forţă generală, ce acţionează pretutindeni, unică şi care este însăşi viaţa ca manifestare a imaginativului poietic.
Vrînd să ne dea, parcă, dreptate cu orice chip, filosofii ionieni au atribuit, la fel ca şi primii theogonişti, însuşiri sufleteşti, umane, chiar fundamentului ultim al existenţei, arhe, physiologia „hylozoiştilor” nefiind capabilă să facă o distincţie clară între acest ultim fundament şi suflet (psyche). Astfel, sufletul, golit de individualitate, capătă o nouă dignitate, alta decît cea pe care o întîlnim la mistici şi teologi, dar păstrînd esenţa divină, de forţă care clădeşte şi conduce universul.
Oricum, deşi o mare parte a cercetătorilor care s-au aplecat asupra acestor probleme consideră că, spre deosebire de mistici şi viziunile mitico-religioase asupra sufletului, ionienii nu concep sufletul ca fiind nemuritor, totuşi noi ne situăm pe o poziţie contrară şi vom apela la autoritatea celor vechi, în speţă la lexicograful Suidas care, la fel cu marea majoritate a doxografilor, arătau că „Thales a fost cel dintîi care să fi primit numele de înţelept şi tot cel dintîi a afirmat că sufletul e nemuritor…”5 Cu toate acestea, el descoperea o psyche a magnetului sau a chihlimbarului, a plantelor şi în general a toate cîte există, acest suflet fiind asimilat unui soi de energie vitală universală, care nu se pierde şi nici nu poate pieri.
Din nou, influenţa vechilor mitografi şi a orficilor ne apare mai mult decît evidentă, chiar dacă ideile acestora suferă o prelucrare conceptuală evidentă. Or, această modificare se concretizează, cum spuneam, în trecerea de la aspectul antropomorf (mitic) la cel elementar (metaforico-conceptual). Şi, deşi nu sunt personaje mitice precum Chronos sau Uranos, ele nu sunt simple elemente cum ar fi apa sau pămîntul. Aceste elemente sunt, dincolo de aspectul lor natural, puteri, mai mult, puteri divine. Pe lîngă lumea naturală, banală, cotidiană, lumea milesienilor este şi o lume plină de zei, cum spune acelaşi Thales.
Din această perspectivă, mutaţia apărută în gîndirea grecească odată cu milesienii pare atît de importantă încît descoperirea noii aşa-zise „logici filosofice” pare a fi un pas înapoi. Nimic nu poate fi mai important decît realitatea naturală (physis) care, dezbrăcată de îmbrăcămintea ei mitică, devine ea însăşi obiect al contemplaţiei şi al disputei raţionale, devine imaginativ poietic creator de lumi posibile.
Physis-ul este viaţă şi mişcare. Pornind de la el, filosofii ionieni vor defini cauzele prime şi constituţia Fiinţei. Cu acest physis abia, filosofii milesieni se vor depărta de mantia sfîşiată a mitului. Ontologia, încet, încet, va începe să se depărteze de narativ, chiar dacă acest fapt mai rămîne o povară pentru gîndirea filosofică inclusiv în gîndirea lui Platon. Domeniul physis-ului începe să se precizeze şi să se delimiteze. Odată cu Anaxagora lumea începe să să se golească treptat de elementul divin, acesta rămînînd ceva exterior lumii, dar în acelaşi timp, păstrîndu-şi caracterul diriguitor şi reglator, aşa cum este nous-ul anaxagorian.
Să vedem însă, foarte pe scurt, care este, în opinia noastră, sensul conceptului de physis începînd de la primii gînditori milesieni şi pînă la filosofia lui Platon şi Aristotel.
Majoritatea cercetătorilor şi istoricilor filosofiei greceşti consideră că punctul de plecare al filosofiei preplatonice – în măsura în care ea este filozofie – a fost observarea naturii, de unde şi denumirea lor de physiologi. Acest aspect este unul discutabil, în mare parte eronat.
Astfel, noi considerăm falsă această premisă, şi susţinem că aceştia nu sunt decît interpreţi ai formelor şi ideilor mitice, forme ale imaginativului poietic aprioric specific grecilor. Tranzitarea dinspre gîndirea mitică, simbolică, spre cea abstractă, se face prin intermediul mutațiilor firești pe care capacitatea imaginativă și imaginativul poietic aprioric specifice le capătă odată cu conceptualizarea mai accentuată a re-creerii lumii în eul individual.
Putem afirma fără rezerve acest fapt dacă vom demonstra că întregul ansamblu al viziunii lor voit abstractizatoare nu face altceva decît să aducă la lumina raţiunii sistematice ceea ce se afla în imaginativul mitic încă la un nivel sugerativ, metaforic şi alegoric.
Obsesia constantă a gîndirii greceşti – din cele mai incipiente manifestări ale ei şi pînă la Platon, Aristotel şi chiar perioada elenistică, a fost ideea de UNU. Tot ce s-a făcut în gîndirea grecească, sub diferite forme, de la plăsmuirile mitice şi pînă la poezie şi filozofie, stă sub semnul acestui deziderat.
John Burnet, în Early Greek Philosophy (6) afirmă că întreaga tendinţă a şcolii ioniene este aceea de a găsi un temei al tuturor lucrurilor care să persiste trecînd peste toate schimbările şi care să fie etern. Burnet crede că această substanţă permanentă şi primordială a fost desemnată de primii cosmologi prin cuvîntul physis. Istoricul englez arată că Peri physeos, titlul mai multor lucrări apărute în sec. al V-lea şi al IV-lea î.Ch., nu ar fi însemnat decît: Despre substanţa primordială. Physis, după Burnet, înseamnă ceea ce este primar şi persistent, în opoziţie cu ceea ce este derivat şi tranzitoriu.
Interpretările moderne ale conceptului de physis, în special cele ale lui Heidegger din Despre esenţa şi conceptul de physis în Fizica lui Aristotel, (7) pun laolaltă mai multe concepte, cum ar fi cele de timp, fiinţă, ousia şi physis, chiar dacă ele nu au fost puse, la acest mod, în relaţie, niciodată de către filosofii antici.
Vom încerca, în cele ce urmează, o asemenea analiză chiar dacă sumară, asupra relaţiilor şi interferenţelor acestor concepte, pentru o mai bună înţelegere a conceptului de physis la filosofii preplatonici, în special. Vom lua, ca fir călăuzitor şi lucrarea lui Heidegger, Timp şi Fiinţă, tălmăcită în româneşte de către Dorin Gabriel Tilinca și de către subsemnatul.(8)
Ceea ce frapează, în primul rînd, în Timp şi Fiinţă, este modul în care este pusă problema. Dacă în Fiinţă şi Timp (9), exista un temei explicit de unde analiza se putea desfăşura, respectiv fiinţarea, în Timp şi Fiinţă, problema unui în sine a timpului şi fiinţei naşte următoarea întrebare legitimă: dacă există un timp în sine şi o fiinţă în sine, atunci ce este acest în sine al timpului şi fiinţei? Heidegger, sesizînd acest blocaj al gîndirii încearcă, pornind de la cele trei dimensiuni ale timpului, trecut, prezent – în sens de actualitate – şi viitor, să structureze o a patra dimensiune a timpului care ar fi prezenţa statornică sau constanta ajungere la prezenţă.
În limba germană Anwesen este un termen aproape imposibil de echivalat. Mai mult, el poate fi foarte greu diferenţiat de Anwesenheit, care înseamnă prezenţă. Ortografiat sub forma An-wesen, observăm că în compunerea cuvîntului intră verbul wesen, care este termenul mai vechi pentru a fi, a exista, a fiinţa, iar substantivizat în forma Wesen semnifică esenţa, dar şi Fiinţa vie ca opusă lucrului, Lebewesen însemnînd vieţuitoare. Greutatea transpunerii dar şi a înţelegerii termenului de prezenţă statornică sau ajungere la prezenţă este consecinţa lipsei participiului prezent activ în limba română. De aceea, Anwesen trebuie înţeles ca o permanentă ajungere la prezenţa statornică, termenul implicînd şi mişcarea, kinesis, nu numai permanenţa. Aşadar, în termenul Anwesen acţionează şi elementul de aducere la prezenţă, adică în acel loc privilegiat care nu este doar un aici, o actualitate, dar în care se poate manifesta esenţa a ceva, acea esenţă care conferă existenţă, făcînd ca un lucru să fie. Acest loc de manifestare a unui lucru, Heidegger îl situează lingvistic în particula An.
Grecii, pentru ca să poată desemna această prezenţă-statornică-care-ajunge-mereu-la-prezenţă, aveau termenul ousia (10), participiul verbului einai, termen care devine operabil abia la Aristotel, dar care, încă din secolul al VI-lea î.Ch., din zorii gîndirii filosofice greceşti, însemna casa, zeul casei, mai precis focul, hestia, (de unde esti) gospodăria, bunurile, averea, şi era strîns legată de noţiunea de physis, aşa cum vom demonstra în cele ce urmează.
Încă Parmenide, cel ce va introduce o altă viziune în gîndirea greacă timpurie decît cea dezvoltată de milesieni, a afirmat: esti gar einai, fiindul este.
Că există ceva care are atributul existenţei, a prezenţei aici, este un adevăr de necontestat, adică o evidenţă. Această prezență este un sub-jectum, adică o reprezentare transcendentală la nivel imaginativ care capătă forma unei întinderi, adică este hypokeimenon, respectiv subiect care conține un conținut. Această reprezentare transcendentală ia forma relației și este însăși esența punerii-laolaltă (Ge-stell) specifică imaginativului poietic apriori. Această punere laolaltă reprezintă sinteza existenței și capătă forma ființei. În acest sens imaginativul poietic aprioric este cel care dă ființă.
Ce este însă acest este?
Felul în care acest este este, se pare că nu l-a preocupat prea mult pe Parmenide; a constatat doar ceea ce i se impunea cu evidenţă. Cum este şi cum este posibil ceea ce este, a fost, în linii mari, neglijat de întreaga şcoală eleată.
În general, aceasta a fost preocupată de fiinţă ca un atribut esenţialmente uman, nu ca pe unul al physis-ului, aşa cum se întîmpla cu milesienii, fapt dealtfel corect care însă s-a pierdut odată cu sistematizările lui Platon și Aristotel. De aceea, în general, grecul va gîndi existenţa nu prin observaţie directă asupra naturii, a physis-ului, ci prin aplecarea gîndirii asupra ei însăşi, prin imaginativul poietic ca element costitutiv fundamental, aprioric, al intelectului.
Iată diferenţa fundamentală între physiologii „hylozoişti” ionieni şi gînditorii eleaţi.
Heidegger va surprinde cu multă luciditate acest fapt şi va încerca, din interiorul limbii, să găsească o formulă care să justifice acest este. Formula pe care o găseşte el se traduce în termenii lui Es Gibt, adică Se dă.
Pusă în aceşti termeni, problema nu este chiar atît de nouă precum îi place lui Heidegger să lase să se înţeleagă.

 

 

(din volumul în lucru Imaginativ și adevăr)

 

 

Note
1 J. Burnet, Early Greek Phylosopy, London, 1920, p. V.
2 J. Burnet, Op. cit., p. 10.
3 F. Mcd. Cornford, From Religion to Philosophy, Arnold, London, 1912.
4 Ne este foarte greu să folosim termenul de filosofic şi filosofie pentru încercările presocraticilor. Chiar dacă putem vorbi deja de o logică a expunerii cît de cît structurată, uneori de un sistem conceptual relativ închegat, atît conţinutul cît şi forma acestor concepte păstrează matricea şi fondul metaforic al gîndirii religioase şi poetice.
5 Diels-Kranz, Op. cit, p. 115, fr. 2, A.
6 J. Burnet, Op. cit., p. 12-14.
7 M. Heidegger, Op. cit., Klostermann, Frankfurt am Main, 1967.
8 Din nenorocire, lucrarea Timp şi Fiinţă, apărută în tălmăcirea subsemnatului şi a lui Dorin Tilinca, la editura Jurnalul Literar (1995), a fost mutilată din neştiinţa corectorilor şi editorilor lucrării. Nu am avut niciodată acces la spalturile lucrării şi, de la sine înţeles, nu am putut efectua o corectură a acestei ediţii, trezindu-ne puşi în faţa faptului împlinit, respectiv a modificării unor termeni și a unor porțiuni de text făcute de către editură fără știința traducătorilor. Lucrarea, astfel apărută în limba română, este la limita utilizabilului.
9 M. Heidegger, Fiinţă şi Timp, trad. Dorin Tilinca şi Mircea Arman, Jurnalul Literar, Buc., 1994.
10 O excelentă interpretare pornind de la elementul religios casnic, în speţă de la Hestia, zeiţa vetrei sacre, o dă J.P. Vernant în Mit şi gîndire în Grecia antică, trad. rom., Bucureşti, 1995,
p. 191 – 232.