O altă definiţie dată de David Armeanul filosofiei, prea puţin comentată şi pusă în inferioritate faţă de celelalte definiţii este: melete thanatou – pregătirea pentru moarte.
Spinoza, în Ethica, zice: „Homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat; et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est – Omul liber nu se gîndeşte la nimic mai puţin decît la moarte şi înţelepciunea lui nu este o meditaţie asupra morţii, ci asupra vieţii”1. Este o definiţie total contrară celei amintite aici, şi reflectă în întregime mentalitatea modernă, profund diferită de cea a anticilor.
Platon, ca să ne întoarcem la lumea antică, referindu-se la ideea de pregătire pentru moarte, spunea: „Filosoful îşi desprinde sufletul cît mai mult de tovărăşia cu trupul spre deosebire de ceilalţi oameni” (Phaidon, 65 a). Această desprindere vizează de fapt o stare de catharsis, şi ea se realizează, cum spune Platon, printr-o: „despărţire cît mai mult a sufletului de trup şi deprinderea lui de a se concentra în sine, de a se retrage peste tot din trup şi de a trăi – cît este cu putinţă – şi în ceasul de acum şi mai tîrziu, el singur, cu sine însuşi, dezlegat ca de nişte lanţuri ale trupului”2.
Să vedem ce scrie, despre acest fapt, David Armeanul: „De aceea, se şi spune trup (demas) ca un lanţ (desmos) al sufletului, iar corp (soma) ca şi cum ar fi îngropare şi mormînt (sema) al lui”3.
Platon, în Gorgias, scria: „Şi poate că în realitate sîntem morţi. Am auzit-o din gura unui înţelept. Spunea că noi acum sîntem morţi, că trupul nu-i pentru noi decît un mormînt…”4. Iar în Kratylos5: „Cuvîntul trup poate fi luat în mai multe sensuri… Şi într-adevăr, unii spun că el este mormîntul (sema) sufletului, acesta fiind îngropat în el în clipa de faţă. Apoi, prin faptul că datorită lui semnifică sufletul toate cîte le semnifică, şi prin aceasta ar fi numit pe drept semn. Totuşi, mai ales discipolii lui Orfeu îmi par a fi cei care au stabilit numele acesta, în sensul că sufletul ispăşeşte pentru cele ce trebuie să ispăşească, iar spre a se păstra el are acest adăpost, care întruchipează o închisoare”.
În Die Philosophie der Griechen6, Eduard Zeller arată că principalele izvoare ale filosofiei greceşti ar fi religia şi misterele7. După el, religia grecilor s-ar afla în raport cu filosofia parte în opoziţie, parte în înrudire.
Vom vedea cum religia grecilor a încercat să explice omul prin spiritul său, zeii avînd, ei înşişi, caracteristici specifice umane, fiind un soi de transcendentalizări ale lui, în măsura în care putem vorbi despre transcendent în viziunea grecească asupra lumii. Această spiritualizare a religiei greceşti a jucat un rol decisiv în naşterea şi formarea filosofiei greceşti. Eduard Zeller subliniază că: „Activitatea fanteziei, prin care se dă o semnificaţie generală individualului sensibil, este următoarea treaptă în activitatea intelectului care caută de aici să ajungă la esenţa generală şi la temeiurile fenomenelor”8. Acelaşi autor afirmă că religia grecească nu avea propriu-zis o dogmatică bine constituită, ci doar o mitologie, fiind lipsită de un sistem conceptual rigid. Astfel, a fost posibilă o mare libertate de mişcare în cîmpul gîndirii şi ştiinţelor.
În viziunea lui Zeller, iniţiatul în mistere, numit epoptes, era de fapt un individ care se ocupa cu contemplarea, iar participarea la mistere nu era decît o contemplare – theoria. Teoreticianul german crede, la fel cum vom demonstra şi noi, că mişcările orfice şi dyonisiace au avut un rol decisiv în dezvoltarea ulterioară a filosofiei greceşti.

*

Am văzut că însuşi Platon ne trimite, referitor la problema lui melete thanatou, la misterele greceşti. Ca şi Platon, David Armeanul spune că soma este o sema pentru suflet, adică faptul că trupul este mormîntul sufletului. Problema rămîne destul de neclară, mai ales datorită faptului că nu există încă o radiografiere exactă a ceea ce însemnau misterele pentru eleni. Dar faptul că poezia şi filosofia greacă, la modul la care s-au manifestat ele, au ca şi corespondent noţiunea de divin şi, implicit, pe cea de mister, este, o vom demonstra, evidentă. Să vedem, însă, care este sensul şi influenţa noţiunii de mister în poezia filosofică şi filosofia greacă ca atare.
În celebrul său dicţionar Bailly9 ne spune că mysterion are ca rădăcină pe my care are şi sensul de a tăcea, a închide ochii şi gura. Aşadar, misterele erau nişte ceremonii care provocau o stare de tăcere, de non-vedere. Însăşi rădăcina tel cu care se formează cuvîntul telete – iniţiere – are şi sensul de desăvîrşire şi realizare. Acesta este şi sensul verbului teleo, care înseamnă a realiza un lucru, a desăvîrşi ceva (Anton Dumitriu).
Se ştie că în Micile Mistere, neofitul se pregătea pentru o înţelegere simbolică a morţii. Plutarch, în Despre originea sufletului10, spunea: „Moartea consistă în a te exila de trup; şi somnul consistă în a fugi de trup aşa cum sclavul fuge de stăpînul său”. Acesta, se pare, era scopul tuturor acestor telete – ceremonii – de a muri simbolic. Magnien11 crede că iniţiatii erau socotiţi morţi şi primeau un mormînt, ca mai apoi, după diverse ritualuri, să revină la viaţa corporală. Apoi ei pot participa la epopteia, la viziunea supremă, la starea de theoria – contemplare.
Această stare de contemplaţie nu era un rezultat al simţurilor ci, mai degrabă, unul al intelectului, al nous-ului. Prin această rupere de sensibil, de corporal, printr-un îndelungat exerciţiu se ajungea la acea melete thanatou – pregătire pentru moarte.
Anton Dumitriu ne-a arătat faptul că deşi corect tradus prin pregătire, termenul melete spune ceva mai mult, substantivul în cauză însemnînd, în fond, practică şi exerciţiu iar verbul meletao însemna a practica, a exersa. Astfel, melete thanatou, însemna, cu adevărat, practicarea morţii.
Platon, în Phaidon12, vine să confirme această interpretare spunînd: „Iubitorii de înţelepciune ştiu că filosofia preia educaţia sufletului, care este cu adevărat înlănţuit de trup şi unit cu el; prin aceasta sufletul este silit să cerceteze lumea din afară ca dintr-o închisoare, ca dintr-un adînc întunecat, nu de-a dreptul; ei mai ştiu că filosofia vede, lămurit, cum grozava putere a închisorii îşi are izvorul în dorinţă; cum prin aceasta, sufletul este pînă într-atîta de legat încît omul devine el însuşi făuritorul propriilor lui lanţuri. Cum am spus, iubitorii de învăţătură îşi dau seama că filosofia, primind sufletul într-o astfel de stare, îi dă o blîndă mîngîiere; căci luîndu-şi sarcina să-l elibereze, ea-i dovedeşte că observarea lumii prin ochi, urechi sau alte simţuri este plină de înşelăciune; ea-l sfătuieşte să se despartă de acestea, pe măsură ce folosinţa lor nu mai este o necesitate; ea-l îndeamnă să se reculeagă în sine, să se concentreze şi să nu se încreadă nimănui decît sieşi, pentru ca, oricînd va avea ceva de cercetat, el să fie singur cu sine; numai aşa sufletul poate înţelege ceva din realitatea în sine a lucrurilor, pe cînd cele ce le va percepe prin simţuri sunt uneori într-un fel, alteori în altul, şi nu-şi arată deloc adevărul; ea-i spune că ceea ce sufletul vede prin simţuri este numai lumea perceptibilă şi vizibilă, pe cînd el însuşi este în măsură să vadă şi o altă lume, care-i neperceptibilă, însă inteligibilă”.
Sensul pentru noţiunea elaborată de „metafizică” era deja atins, atîta doar că termenul ca atare nu „intră” în limbajul platonician aşa cum nu va intra, explicit, nici în cel aristotelician.
În greceşte expresia a se concentra este redată de verbul synathroizo, care înseamnă a reuni, a aduna într-un tot. Energiile intelectului trebuie concentrate, astfel ca trupul să se desprindă de percepţiile senzoriale. De aici, deducem că mysterion, telete şi melete cu sensurile lor de tăcere, realizare şi practicare (A. Dumitriu) formează un mesaj limpede: întreruperea oricărui contact cu lumea senzorială pentru ca nous-ul să iasă din corp care este pentru el ca un mormînt. Sensul pe care îl relevăm aici pentru expresia melete thanatou este asemănător cu acela al misterelor13, adică theoria – contemplaţia.

*

Pentru a pune bazele cercetării aprofundate a sensului noţiunii de adevăr, aşa cum era perceput la modul originar de către filosofii greci, vom lua în discuţie o altă definiţie a filosofiei, atribuită de David Armeanul lui Pythagora. Se pare că această definiţie este, în realitate, mai veche. Aristotel, în Metafizica14, spune: „kai de kai to palai te kai nun kai aei zetoumenon kai aei aporoumenon, ti to on – Astfel, obiectul etern al tuturor cercetărilor din vechime şi de acum, întrebarea ce se pune întotdeauna este ce este existenţa?”.
Dar ce este existenţa? Ce înseamnă ti to on şi de ce au folosit filosofi greci această expresie?
Heidegger, în Fiinţă şi timp (trad rom., ed. I, D. Tilinca şi Mircea Arman), traduce pe ti to on prin participiul prezent al infinitivului sein, respectiv seiend, fiindul, fiinţarea – în formă substantivizată (s. Seiende).
Încă scolasticii, care s-au ocupat aproape un mileniu de problemele filosofiei greceşti, au utilizat pentru to on noţiunea de ens – fiinţă, şi nicidecum pe cea de existere sau esse.
Heidegger arată că nici măcar ens nu acoperă intenţia filosofilor greci din expresia to on. În introducerea de la Fiinţă şi timp, el arată că gigantomahia purtată în jurul conceptului de ousia – termen derivat din to on – ar trebui reluată. Se afirmă că fiinţa este actualmente conceptul cel mai general şi cel mai golit de sens, iar epoca noastră îl consideră de la sine înţeles: „Această întrebare a ajuns astăzi să fie uitată, cu toate că epoca noastră consideră reafirmarea metafizicii drept un progres pe care şi-l asumă. Tot o dată se manifestă opinia conform căreia ne-am putea dispensa de efortul pe care l-ar implica angajarea într-o nouă gigantomahia peri thes ousias. Cu toate acestea, întrebarea de care ne ocupăm nu este una oarecare. Ca întrebare tematică a cercetării veritabile, ea a asigurat acea tensiune intrinsecă cercetărilor întreprinse de Platon şi Aristotel, încetînd, desigur, de la ei încoace să se mai manifeste ca atare întrebare. Ceea ce au obţinut amîndoi a rezistat în variate deviaţii şi «retuşuri» pînă în Logica lui Hegel. Iar ceea ce odinioară a fost dobîndit prin supremul efort al gîndirii pornind de la fenomene, cu toate că doar fragmentar şi doar ca prime tentative, este de mult trivializat.
Şi aceasta nu e încă totul. Pe solul încercărilor greceşti de a interpreta faptul-de-a-fi s-a constituit o dogmă care nu numai că declară întrebarea privitoare la sensul de fiinţă ca fiind superfluă, dar şi legitimează omiterea acestei întrebări. Se spune: conceptul de fiinţă este cel mai general şi mai vid. Ca atare, el rezistă oricărei încercări de a-l defini. Acest concept de maximă generalitate şi prin urmare nedefinibil nici nu are nevoie de o definiţie. Fiecare îl utilizează în mod constant şi înţelege deja ce semnificaţie îi dă în circumstanţa respectivă. În felul acesta, acea enigmă care i-a împins şi i-a menţinut pe antici în nelinişte, incitîndu-i la filosofare, a devenit azi un loc comun ca lumina zilei, astfel încît cel care mai pune întrebarea privitoare la fiinţă este suspectat că, sub aspectul metodei, ar adopta o cale eronată”15. Că lucrurile stăteau otova o demonstrează şi citatul din Sofistul16, preluat de Heidegger ca motto al lucrării mai sus amintite: „Delon gar ous hemeis men tauta (ti pote bouleste semainein opotan on fteggeste) palai gignoskete, hemeis de pro tou men ometa, nun de heporekamen – Căci în mod vădit voi sunteţi încă de mult timp familiarizaţi cu ceea ce vreţi să spuneţi atunci cînd folosiţi expresia fiind, noi însă, ce-i drept, crezusem odinioară a o înţelege, dar acum am ajuns în impas”17.
Avem noi un răspuns la în întrebarea ce înţelegem prin fiind? Nicidecum, va răspunde Heidegger.
Sarcina pe care şi-o asumă filosoful german este aceea de a încerca să pună întrebarea. Metoda lui de cercetare va fi fenomenologia, metodă necunoscută de greci, deşi in ovo ea se găsea deja în acea epoche stoică.
Să vedem care sînt, după Heidegger, cele trei mari concepţii despre fiinţă moştenite din tradiţia filosofică europeană şi care sînt pretabile a fi reluate şi reanalizate:
1. „Fiinţa este conceptul «cel mai general»: to on esti katolou malista panton18. Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit19. «Tot ce este sesizat în planul fiinţării implică întotdeauna deja o înţelegere a fiinţei». Dar generalitatea «fiinţei» nu este cea a genului. «Fiinţa» nu circumscrie regiunea superioară a fiinţării în măsura în care aceasta este articulată conceptual după gen şi specie: oute to on genos. «Generalitatea» faptului-de-a-fi «depăşeşte» toate generalităţile de ordinul genului. Fiinţa este, conform desemnării ontologiei medievale, un «transcendens». Unitatea acestei generalităţi transcendentale faţă de multipicitatea conceptelor categoriale superioare ale realului a fost recunoscută deja de către Aristotel drept unitate a analogiei. Cu această descoperire, Aristotel – cu toate că tributar manierei de interogaţie ontologică specific platoniciană – a aşezat pe o bază principială noua problemă a fiinţei. Desigur că nici el nu a risipit obscuritatea ce învăluie aceste conexiuni categoriale. Ontologia medievală a dezbătut variat această problemă, mai ales în cadrul curentelor tomiste şi scotiste, fără a ajunge la o claritate de principiu. Iar cînd Hegel determină în cele din urmă «fiinţa» drept «imediatul indeterminat», punînd această determinare la baza tuturor explicaţiilor pe care le dezvoltă ulterior în «Logica» sa, atunci el se situează pe acelaşi plan al observaţiei cu ontologia antică, doar că scapă din mînă problema deja pusă de Aristotel a unităţii fiinţei faţă de caracterul multiplu al «categoriilor» realităţii. Prin urmare, atunci cînd se spune: «fiinţa» este conceptul cel mai general, aceasta nu poate să însemne că el ar fi şi conceptul cel mai clar şi că nu ar necesita în continuare alte dezbateri. Conceptul de «fiinţă» este mai degrabă cel mai obscur concept.”20.
Aşadar, fiinţa depăşeşte orice fel de conceptualizare. Medievalii au numit-o, în felul lor specific, ens, una din transcendentia, celelalte fiind, unum, bonum, verum.
Thoma din Aquino, în De veritate21, arăta că aceste patru transcendentia sînt identice în fond. În completare, Pseudo-Thoma, în De Pluralitate formarum22, arăta că mai există două: „Sunt autem sex transcendentia, videlicet ens, res, aliquid, unum, verum, bonum, quae re idem sunt sed ratione, distinguuntur” („Sunt însă şase transcendentia, adică fiinţă, lucru, ceva, unul, adevărul, bunul, care sunt identice în realitate, dar sunt distincte în raţiune.”)
Aristotel, în Metafizica23, spune acelaşi lucru însă, evident, în alţi termeni: „Indiferent dacă reducem tot ce există la unul sau la existenţă, chiar dacă aceşti doi termeni nu sunt identici, ci înseamnă fiecare ceva, deosebit, totuşi, fiecare din ei poate funcţiona în locul celuilalt, întrucît unul, pînă la un anumit punct, este şi existenţa, iar existenţa la rîndul ei este şi unul”.
Vom deduce, de aici, că existenţa este acategorială şi că depăşeşte toate conceptualizările noastre, care la rîndul lor se sprijină pe existenţă, fiindcă existenţa cade mai întîi sub aprehensiunea noastră. Prin aceasta, cunoaşterea capătă un conţinut ontologic, deoarece sursa şi fundamentul ei este existenţa. Confirmînd, parcă, cele susţinute de noi, Aristotel, în Metafizica, afirmă: „Nu este cu putinţă să considerăm unul şi existenţa ca un gen”24.
2. „Conceptul de «fiinţă» este de nedefinit. Această preju-decată a fost formulată drept concluzie ce ar rezulta din generalitatea extremă a conceptului în cauză. Şi aceasta pe bună dreptate – dacă definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. «Fiinţa» nu poate, într-adevăr, să fie concepută ca fiinţare; enti non additur aliqua natura: nu se poate obţine o determinare a «fiinţei» atribuind acesteia calitatea de fiinţare. În ce priveşte definirea ei, «fiinţa» nu poate fi dedusă din conceptele superioare şi nici nu poate fi reprezentată pe baza conceptelor inferioare. Dar oare să decurgă de aici faptul că fiinţa nu poate să mai pună nici o problemă? Nicidecum; se poate doar trage următoarea concluzie: «fiinţa» nu este ceva de ordinul fiinţării. De aceea, maniera de determinare a fiinţării, manieră ce în anumite limite este îndreptăţită – «definiţia» logicii tradiţionale, ce îşi are ea însăşi fundamentele în ontologia antică – nu este utilizabilă în cazul fiinţei. Indefinibilitatea fiinţei nu dispensează de întrebarea privitoare la sensul acesteia ci, dimpotrivă, o revendică”25.
Pornind de la premisa că fiinţarea ca fiinţare nu-şi poate fi suficientă sieşi, Heidegger conchide că aceasta nu poate fi definită decît prin recurgerea la o altă fiinţare. De aceea, spune el, un prim pas în înţelegerea fiinţei este acela de a nu povesti nici o poveste, adică de a renunţa la mituri. Aşadar, pornind de la ideea că fiinţa este fiinţa fiinţării, filosoful german alege ca termen terţ o fiinţare de excepţie care este OMUL – DASEIN. Această fiinţare de excepţie nu este analizată sub aspectul a ceea ce este ea ci, mai degrabă, sub aspectul modalităţii sale, CUM prevalînd asupra lui CE.
Să vedem acum care este cea de a treia prejudecată sau, mai bine spus, concepţie asupra fiinţei:
3. „Conceptul de «fiinţă» este de la sine înţeles. În orice cunoaştere sau enunţ, în orice raportare la fiinţare, sau atitudine a cuiva faţă de sine însuşi se face uz de «fiinţă», iar expresia este înţeleasă fără alte explicaţii. Oricine înţelege: «cerul este albastru»; «eu sunt bucuros» şi alte asemenea. Numai că această înţelegere obişnuită, medie, demonstrează de fapt neînţelegerea. Ea face evident cum că orice atitudine şi fapt-de-a-fi faţă de fiinţare ca fiinţare implică în mod apriori o enigmă. Faptul că noi trăim întotdeauna deja într-un înţeles al fiinţei, şi că sensul de fiinţă rămîne totodată obscur, indică necesitatea principială de a relua recapitulativ întrebarea privitoare la sensul de «fiinţă».
Faptul de a invoca acea evidenţă ce pare de la sine înţeleasă atunci cînd sunt abordate concepte filosofice fundamentale, mai ales cînd e vorba de conceptul de «fiinţă», este un procedeu îndoielnic, cînd de altfel «caracterul de la sine înţeles» şi doar el, «judecăţile ascunse ale raţiunii comune» (Kant), trebuie să devină şi să rămînă tema expresă a analiticii («afacerea filosofilor»)”26.
Am văzut aici că însăşi punerea problemei cere claritate şi conciziune, dar, pe de altă parte cere şi o formulare în raport cu răspunsul aşteptat. Viziunea dezvoltată de Heidegger este una din perspectiva modernităţii, pe noi însă ne interesează aici, cel puţin pentru moment, perspectiva ontologiei antice, al acelui to on he on, adică a fiinţei ca fiinţă.

Note
1 B. Spinoza, Op. cit., cartea a IV-a, teorema LXVII.
2 Platon, Phaidon, 67 e, Opere, Buc.,vol. I-VI, 1974-1989.
3 David Armeanul, Introducere în filosofie, p. 39, Ed. Academiei, 1977.
4 Platon, Op. cit., 493 a, Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
5 Platon, Op. cit., 400 b, Opere, vol. I-VI, 1974-1989.
6 E. Zeller, Op. cit., I, 1, p. 53, 91., O. Reisland, Leipzig, 1920.
7 În unul dintre capitolele următoare, această idee, insuficient precizată de Zeller, va fi dezbătută pe larg, deschizînd o nouă viziune interpretativă asupra gîndirii presocratice.
8 E. Zeller, Op. cit., p. 63, O. Reisland, Leipzig, 1920.
9 A. Bailly, Op. cit., Tabelul de rădăcini.
10 Plutarch, Op. cit., III, 5.
11 V. Magnien, Op. cit. pag. 209, Payot, Paris, 1938.
12 Platon, Op. cit., 82 d – 83 a, Opere, vol I-VI, Bucureşti, 1974-1989.
13 A se vedea şi studiul lui M. Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia antică, Bucureşti, 1996.
14 Aristotel, Op. cit., VII, (Z), 1, 1028 b.
15 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Ed. Jurnalul Literar, Bucureşti, ed. I-a, traducere de D. Tilinca şi M. Arman, p. 16.
16 Platon, Op. cit., 244 a, vol I-VI, 1974-1989.
17 M. Heidegger, Op. cit., ibidem, p. 16.
18 Aristotel, Met. B 4, 1001 a 21.
19 Thoma de A. S. th. II qu. 94 a 2.
20 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom., p. 17-18.
21 Th. de A., Op. cit., Quaestio I, art. 1.
22 Thoma de Aquino, Op. cit., 1, quaestio I, art 1.
23 Aristotel, Op. cit., IV, R, 2, 1003 b.
24 Aristotel, Op. cit., III, B, 3, 998 b.
25 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom., p. 18.
26 M. Heidegger, Op.cit. p.18-19.