Problema metafizicii a frămîntat asiduu gîndirea occidentală, iar un răspuns mulţumitor asupra începuturilor şi naturii sale nu a fost dat pînă în contemporaneitate. Fiecare este tentat să înţeleagă prin acest termen ceea ce consideră el a fi, iar generalitatea şi imprecizia termenului stîrneşte, pe lîngă confuzia inerentă, dezbateri contradictorii1.
Chiar dacă, aşa cum ne-am străduit să arătăm, în opinia noastră, sensul termenului de metafizică a fost devoalat cu mult înainte de Aristotel şi chiar de Platon, o dezbatere a acestuia pe tărîmul interpretărilor aristotelice şi, mai ales, postaristotelice, cînd acesta devine evident, ni se pare, încă, necesară.
Interpretările variate care au fost date acestui termen au la bază cele două interpretări date de comentatorii greci prepoziţiei meta.
Primul tip de interpretare este cel numit „platonizant” şi spune despre meta că ar însemna tot atît cît ordine ierarhică în obiect, metafizica fiind ştiinţa al cărei obiect se află dincolo de natură. Această interpretare datorată unui tratat al lui Herennios, dar care se credea că ar fi o interpolare datînd din Renaştere şi care era curentă încă în Evul Mediu, era de fapt prezentă încă în scrierile neoplatonicilor2. Metafizica, cum am arătat deja, era considerată ca fiind ştiinţa care tratează despre lucrurile separate de materie şi despre atributele Intelectului activ fiind teologie şi ştiinţa care se ocupă cu primele principii şi cauze, dat fiind că îşi are locul dincolo de obiectele fizice.
Dincolo de a fi o interpretare neoplatonică, după părerea noastră, ea este una platonică sau platonizantă şi corespunde sensului pe care Aristotel îl dă filosofiei prime. După acesta, dacă vom considera că există ceva etern şi imuabil, atunci doar filosofia primă sau, cu alte cuvinte, teologia se cuvine a se ocupa de el: „Există sau nu separate (para) de esenţele sensibile, o esenţă imobilă şi eternă, şi, dacă această esenţă există, ce este ea?”3. Neoplatonicienii vor transforma în raport de transcen-denţă (hyper) ceea ce la Aristotel nu era decît un raport de separare (para). Iar dacă metafizica este filosofie primă, şi se ocupă cu fiinţa, care este prima în ordinea cunoaşterii, ea se numeşte primă mai ales datorită demnităţii ontologice a obiectului său. Fiind, datorită acestui fapt, şi ştiinţa cea mai eminentă, ea trebuie să se îndrepte spre genul cel mai eminent4, gen care este arheul tuturor celorlalte lucruri. În acest fel, ca ştiinţă a principiului, ea va cunoaşte a fortiori toate lucrurile cărora principiul le este principiu şi, în acest mod, va fi „universală, pentru că este primă”.5
Nu există nici o îndoială că orice spirit platonic şi-ar asuma această definiţie, cu atît mai mult cu cît anumite texte ale lui Aristotel permit o asemenea interpretare. În plus, în acest mod se poate concilia primordialitatea atribuită de Aristotel ştiinţei primului principiu, separat şi imobil, cu prepoziţia meta din cuvîntul metafizică.
Cu toate acestea, cea mai frecventă interpretare, începînd încă cu primii comentatori, a fost cea după care sensul preponderent al prepoziţiei meta ţine de raportul cronologic, cu alte cuvinte, metafizica este numită astfel pentru că este posterioară fizicii în ordinea cunoaşterii. Conform acestor interpretări meta nu ar mai semnifica o ordine ierarhică a obiectului ci ordinea de succesiune în procesul cunoaşterii.
Această interpretare o găsim menţionată pentru prima dată la Alexandru din Afrodisia, în concepţia căruia „înţelepciunea” sau „teologia” ar fi fost numită „după fizică” datorită faptului că ea vine după aceasta în ordinea umană, adică în ordinea pentru noi (pros hemas), şi ţine cu adevărat seamă de distincţia aristotelică dintre anterioritatea în sine, sau prin natură, şi anterioritatea pentru noi, obiectul ştiinţei vizate fiind în sine anterior celui al fizicii, dar posterior în raport cu noi, ceea ce validează atît calificativul de filosofie primă cît şi pe cel de metafizică. Prin urmare, cei vechi nu se îndoiau că metafizica desemna filosofia primă şi avea drept obiect fiinţa ca fiinţă pe care ei o asimilau, în mod clar, cu fiinţa divină6.
Să vedem însă ce înţelege chiar Aristotel prin această filosofie primă? În Metafizica7Aristotel ne spune că: „Este deci necesar să existe, printre aceste părţi ale filosofiei, o filosofie primă şi o filosofie secundă; se întîmplă de fapt ca fiinţa şi unu să se dividă nemijlocit în genuri, şi de aceea ştiinţele vor corespunde şi ele acestor genuri diferite; filosoful este acela pe care îl numim matematician; căci matematicile comportă şi ele mai multe părţi; există o ştiinţă primă, o ştiinţă secundă şi alte ştiinţe care le urmează în acest domeniu”, astfel „unui gen diferit îi corespunde o ştiinţă diferită” iar unei părţi a genului, o parte a ştiinţei.
Dar ce este ştiinţa fiinţei ca fiinţă? Stagiritul, la începutul cărţii Γ a Metafizicii, o opune tocmai ştiinţelor particulare: „Căci nici una din aceste ştiinţe nu examinează în general fiinţa ca fiinţă, ci, separînd o parte oarecare din aceasta, îi studiază proprietăţile”8. Aparenta contradicţie dintre acest text şi definiţia dată mai sus filosofiei a făcut ca unii editori să scoată din text acest pasaj ca fiind interpolat, însă nu există nici o contradicţie decît dacă asimilăm filosofia primă cu ştiinţa fiinţei ca fiinţă, căci „doar atunci am avea aceeaşi ştiinţă definită pe rînd ca ştiinţă universală şi ca ştiinţă a genului particular al fiinţei”9. Aşadar, în afara oricărei presupuse contradicţii, filosofia primă apare ca o parte a ştiinţei fiinţei ca fiinţă.
Acest raport ne este confirmat de clasificarea aristotelică a ştiinţelor contemplative unde filosofia primă se suprapune filosofiei secunde care este fizica şi în care matematicile ocupă o poziţie intermediară.
Astfel, fiecăreia din aceste fiinţe îi aparţine, în opinia Stagiritului, un gen particular al fiinţei:
a) Fizica se ocupă cu fiinţele separate şi mobile.
b) Matematica cu fiinţele imobile şi neseparate.
c) Teologia, asimilată de Aristotel cu filosofia primă, ţine genul fiinţelor separate şi imobile.
Prin urmare, în opinia lui Aristotel, dacă este de găsit undeva, atunci divinul este prezent în această natură imobilă şi separată.
Interpretarea filosofiei prime ca teologie pare să se confirme ori de cîte ori Aristotel foloseşte termenul de philosophia prote, iar în acele locuri în care nu este nominalizată clar ca fiind teologie, filosofia primă este întotdeauna opusă fizicii ca filosofie secundă, în timp ce filosofia fiinţei ca fiinţă este opusă doar ştiinţelor particulare. Astfel, filosofia primă este tot atît cît ştiinţă a formei pure şi care nu există decît în domeniul lucrurilor divine ca separată de natură. Astfel încît, dacă nu ar exista filosofia primă, fizica ar fi întreaga filosofie. Ar rezulta, de aici, că lupta pentru întîietate în filosofie s-ar da între fizică şi teologie, ştiinţa fiinţei ca fiinţă rămînînd undeva în afara discuţiei, cu toate că, sau poate că tocmai de aceea, este posibilă ştiinţa fiinţei ca fiinţă şi în afara teologiei ca filosofie primă. Nu numai că accesul la una şi la cealaltă se face pe căi diferite, dar însăşi modalitatea cercetării rămîne diferită.
Ceea ce ne îndreptăţeşte la această opinie, care, dusă pînă la capăt, ar sugera că deja Aristotel ar statua, chiar dacă nu la modul explicit, existenţa unei ştiinţe care ulterior se va numi metafizică, este excepţia de la capitolul K al Metafizicii. În acest capitol apare, nu o singură dată, ci de trei ori, expresia philosophia prote sau echivalente ale acesteia (he prote episteme; he prokeimene philosophia) cu referire la ştiinţa fiinţei ca fiinţă. Şi aici se trece la delimitarea ştiinţei primordiale de ştiinţele secunde însă deosebirea de esenţă constă în aceea că filosofia primă, dincolo de a fi considerată parte, este văzută ca întreg, respectiv ca întregul domeniu al filosofiei. De aceea, filosofiei prime îi revine inclusiv rolul de a studia fundamentele matematicilor şi ale tuturor celor ce nu sunt în mişcare, ca atare nu aparţin domeniului fizicii, prin urmare de a stabili principiile comune tuturor ştiinţelor.
Iată deci, o viziune apropiată de sensul pe care îl capătă termenul de metafizică doar la unii discipoli şi comentatori ai lui Aristotel care s-au străduit să unifice oarecum doctrina maestrului lor. De aceea, încă din secolul al XIX-lea autenticitatea acestui capitol al Metafizicii a fost îndelung contestat, părere cu care sîntem de acord în totalitate, nu numai datorită diferenţelor stilistice ale textului cît, mai ales, deosebirilor de esenţă care apar relativ la cartea E.
Însă acest aspect interesează mai puţin cercetarea noastră. Ceea ce este demn de remarcat este că această interpretare va deveni tradiţională la comentatori permiţînd echivalarea ştiinţei fiinţei ca fiinţă cu philosophia prote, ceea ce implică deja posibilitatea unei interpretări unitare a Metafizicii, fapt perpetuat pînă în zilele noastre. Este momentul în care filosofia primă este separată de teologie, relevîndu-se lipsa preocupărilor teologice din scrierile metafizice. Din această ştiinţă fără nume a fiinţei ca fiinţă, văzută ca filosofie primă dar care nu era teologia, comentatorii au denumit, mai apoi, metafizica.
Totuşi, această interpretare duală a metafizicii, pe de o parte ca transcendens şi filosofie primă, pe de alta ca postfizic şi formalizant, a rămas pînă în zilele noastre, în ciuda posibilităţii aparente de conciliere a celor două aspecte, una dintre cele două interpretări trebuind aleasă ca veritabilă.
În mai multe locuri din Metafizica10 Aristotel pune, aşa cum s-a mai văzut, problema anteriorităţii filosofiei prime şi ajunge la concluzia că ar exista trei sensuri ale acesteia.
În primul rînd, anterioritatea desemnează o poziţie raportată la un reper fix care s-ar putea numi principiu (arhe), astfel ceea ce este cel mai apropiat de principiu se numeşte anterior iar ceea ce este îndepărtat de acesta vom numi posterior. Prin urmare, anterioritatea presupune alegerea unui principiu care, la rîndul lui, poate fi prin natură sau prin arbitrariu.
Al doilea tip de anterioritate este anterioritatea după cunoaştere, care la rîndul ei este înţeleasă ca anterioritate absolută (aplos proteron) şi ea, la rîndul ei, văzută ca fiind divizată după criteriul discursului sau al senzaţiei. În primul caz, anteriorul capătă dimensiunea universalului iar în al doilea pe cel al individualului.
În ce priveşte al treilea tip de anterioritate, Aristotel arată că ar fi potrivit cu natura şi cu esenţa (kata physin kai ousian). În acest fel, sunt anterioare toate lucrurile care pot exista independent de alte lucruri, în timp ce celelalte lucruri nu pot exista fără ele, prin aceasta, celelalte forme de anterioritate reducîndu-se la aceasta, a treia, acesta fiind şi sensul fundamental al anteriorităţii.
De aici, înţelegem că anterioritatea de tip kata physin kai ousian, este cea fără de care nimic nu ar putea exista, acest ceva privilegiat fiind esenţa, adică acel ceva care este în acelaşi timp subiect şi conţinut (hypokeimenon). Ca formă de desfăşurare, anterioritatea după natură şi după esenţă capătă forma logică a relaţiei cauzale, prin urmare schema succesiunii temporale.
Oricum abordăm problema (modalităţile 1, 2, 3), anterioritatea este dependentă de sensul analizei (de la cauză la efect sau de la finalitate la cauză), prin urmare de cunoaştere. Însă, oricît am vrea, cunoaşterea nu poate face abstracţie de succesiune, adică de timp, indiferent de sensul abordării (prin deducţie sau prin inducţie). Pe de o parte, Aristotel statuează o modalitate de abordare a discursului pornind de la esenţă ca fiind prima (şi care este modul de abordare al filosofului), pe de altă parte vorbeşte de mersul înapoi pe cursul natural al lucrului (sau modul de abordare al fizicianului). Oricum am pune problema, timpul este acela prin care există înainte sau după.
Prin urmare, pentru Aristotel, cunoaşterea adevărată se desfăşoară conform unei ordini care nu este doar logică ci şi cronologică, întrucît nici o demonstraţie nu este posibilă dacă nu se presupune adevărul premiselor sale. În cadrul silogismului nu poţi ajunge la un rezultat valid dacă antecedentul nu este adevărat. Aristotel este primul care arată că imperfecţiunea acestui tip de raţionament nu stă în acea „demonstraţie în cerc” cît în precedenţa adevărului faţă de sine însuşi, deoarece întotdeauna premisele primului silogism vor fi prime şi nedemonstrabile. Astfel, anterioritatea premiselor, în măsura în care este posibilă ştiinţa ca ştiinţă, trebuie să fie logică, cronologică şi epistemologică. Cunoaştere implică tot atît cît ordine a fiinţei, adică primul d.p.d.v. ontologic să fie anterior din d.p.d.v. epistemologic. În cele două Analitici, acest principiu reiese cu claritate, cauza generării lucrurilor fiind asimilată mişcării prin care progresează cunoaşterea. Aşadar, problema începutului este pusă în termeni analogi atunci cînd se vorbeşte de cunoaştere şi mişcare, în ambele cazuri punîndu-se problema lui anagke stenai (necesitatea opririi) şi imposibilitatea unei regresii-progresii la infinit, pe de o parte datorită Primului Motor, pe de altă parte datorită caracterului axiomatic al primului principiu al demonstraţiei.
Pornind de la aceste premise, Stagiritul se întreabă cum este posibil ca aceste principii să fie cuprinse prin intermediul minţii, atîta vreme cît Primul Motor nu poate fi cuprins prin modalitatea ştiinţei (modul patetic) ci doar prin intuiţie? Rămîne o singură explicaţie: intuiţia este începutul ştiinţei. În Etica Nicomahică acesta spune textual: „Leipetai noun einai ton arhon – Rămîne că intuiţia este cea care cuprinde cu mintea principiile11”. Cu toate acestea, la sfîrşitul analizelor sale regresive asupra principiilor cunoaşterii, Aristotel nu face decît să determine negativ ideea de intuiţie, arătînd că aceasta nu este decît „corelativul cognitiv al principiului”, acel ceva fără de care principiul nu poate fi cunoscut, în măsura în care este cu adevărat cognoscibil.
În Metafizica12 Aristotel descrie calităţile cerute acestei ştiinţe pe care o numeşte, după cei vechi, înţelepciune şi care are ca obiect cauzele şi principiile prime, anume claritatea şi exactitatea, fiind, astfel, cele mai uşor de cunoscut. Înţelepciunea, ne spune el, este ştiinţa unică al cărei scop este ea însăşi şi atît de liberă de toate dependenţele şi habitudinile umane încît doar Zeul însuşi ar putea-o poseda.13
În Etica Nicomahică14 după ce este descrisă viaţa contemplativă, ni se spune că aceasta ar fi posibilă numai în măsura în care ar exista ceva divin în natura umană. Ceea ce este divin în natura umană vom regăsi descris în Analiticele secunde15 ca principiu superior ştiinţei umane, ca principiu al principiului, anume: intuiţia. „Dacă intuiţia (nous) este ceea ce e divin în raport cu omul, viaţa dusă conform intuiţiei va fi o viaţă divină în raport cu viaţa umană”16
Însă, dacă lucrurile stau aşa cum sunt prezentate în Etica Nicomahică, atunci înţelepciunea, ca filosofie primă, departe de a fi cea mai facilă dintre ştiinţe este, mai degrabă, cea mai dificilă. Sau, poate, Aristotel vrea să spună că există o ştiinţă care este mai presus de uman şi este uşoară datorită exactităţii şi clarităţii sale ca lumina şi o filosofie umană ce stă faţă către faţă cu lucrurile umane şi care nu poate întreţine o relaţie cu intelectul activ (nous). Această diferenţiere dintre cunoaşterea în sine şi cunoaşterea pentru noi este făcută încă de Platon în Cratylos şi Parmenide, ajungîndu-se la paradoxul după care cu toate că cunoaşterea în sine nu este accesibilă omului, tot aşa, Zeul nu poate cunoaşte realitatea pămîntească. Aristotel va trage concluzia că divinitatea nu cunoaşte decît cele divine, iar cunoaşterea celor pămînteşti ar fi o degradare pentru aceasta.17
Cu toate acestea, el se va întreba cum este posibil ca tocmai cel mai manifest, clar şi explicit să ne fie nouă, oamenilor, cel mai îndepărtat şi inaccesibil? Răspunsul nu poate fi decît unul: cauza se află în noi şi nu în dificultatea metafizicii, ea nu ţine de caracterul obscur al acesteia ci de precaritatea gîndirii umane.
Şi dacă lucrurile stau aşa, dacă metafizica nu este, pînă la urmă, filosofie primă ci doar ştiinţa fiinţei ca fiinţă, atunci diferenţa dintre cele două s-ar traduce în termenii teologiei şi ontologiei, a lui nous apathetikos şi nous pathetikos.

Bibliografie selectivă
Agamben (G.), Il linguagio e la morte, ed. a II-a, Torino, 1984.
Aristotel, Metafizica, Bucureşti, 1965.
Aristotel, Poetica, Bucureşti, 1965.
Aristotel, Etica Nicomahică, Bucureşti, 1988.
Aristotel, De interpretatione, în Opera Omnia, Paris, 1958.
Aristotel, Organon, IV vol., Bucureşti, 1961.
Aristotel, De anima, Paris, 1947 şi trad. rom., Despre suflet, Bucureşti, 2005.
Aristotel, Fizica, Bucureşti, 1966.
Aristotel, Categoriae, în Opera Omnia, Paris, 1858.
Arman (M.), Poezia ca adevăr şi autenticitate – o cercetare fenomenologică, Cluj-Napoca, 2002.
Arman (M.), Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Cluj-Napoca, 2004.
Armeanul (D.), Introducere în filosofie, trad. rom., Bucureşti, 1977.
Aubenque (P.), Problema fiinţei la Aristotel, Bucureşti, 1998.
Bergson (H.), Matière et mémoire. Essai sur la relation des corps à ľesprit, Paris, 1986.
Brunschvigc (L.), Les ages de ľinteligence, Paris, 1931.
Burnet (J.), Ľaurore de la philosophie grecque, Paris, 1919.
Detienne (M.), Les Maîtres de verité dans la Grece archaïque, Paris, 1973.
Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1934.
Dumitriu (A.), Philosophia Mirabilis, Bucureşti, 1974.
Dumitriu (A.), Alétheia, Bucureşti, 1984.
Dumitriu (A.), Istoria logicii, Bucureşti, 1973.
Dumitriu (A.), Culturi eleate şi culturi heracleitice, Bucureşti, 1987.
Eliade (M.), Aspects du mythe, Paris, 1960.
Friedlander (P.), Platon, Berlin, 1964.
Frutiger (P.), Les Mythes de Platon, Paris, 1930.
Gomperz (T.), Le penseurs de la Grece, vol. I-III, Paris, 1928.
Guthrie (W.K.C.), A History of Greek Philosophy,vol. I-II, Cambridge, 1962-67.
Hegel (G.F.W.), Prelegeri de istorie a filosofiei, Bucureşti, 1964.
Hegel (G.W.F.), Ştiinţa logicii, Bucureşti, 1966.
Heidegger (M.), Fiinţă şi timp, Bucureşti, 1994.
Heidegger (M.), Repere pe drumul gîndirii, Bucureşti, 1988.
Heidegger (M.), Parmenide, Bucureşti, 2001.
Jolly (H.), Le Renversment platonicien, Paris, 1974.
Klein (I.), A commentary on Plato΄s Meno, Chapel Hill, 1965.
Lanatta (G.), Poetica pre-platonica, Firenze, 1963.
Magnien (V.), Les Mysteres ďEleusis, leurs origines, le rituels et leur initiations, ed. a II-a, Paris, 1938.
Platon, Opere, vol. I-VI, Bucureşti, 1974-1989.
Rohde (E.), Psyché, Bucureşti, 1985.
Sthuhl (M-P.), La Fabulation platonicienne, ed. a II-a, Paris, 1968.
Untersteiner (M.). I sofisti. Frammenti e testimonianze, Firenze, 1954.
Vlăduțescu (Gh.), Fundamentele grecești ale metafizicii moderne, București, 2009.
Vernant (J-P.), Les Origines de la pensée greque, Paris, 1975.
Wittgenstein (L.), Tractatus logico-philosophicus, London, 1933.
Zeller (E.), Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1920.

Note
1 Mult rău a făcut înţelegerii termenului de metafizică interpretarea eronată a lui metà tà physicá aşa cum a fost ea statuată de primii editori ai lui Aristotel. Prima menţiune cunoscută a termenului de metafizică o găsim la Nicolaos din Damasc (prima jumătate a secolului I d.Ch.), în ciuda opiniilor contrare ale lui P. Moraux sau W. Jaeger care considerau că titlul Metafizica a fost folosit încă de Ariston din Keos (sec III î.Ch.). Acelaşi lucru este valabil şi pentru H. Reiner („Die Entstehtung und ursprüngliche Bedeutung des Names Metaphysik”, în Zeitschrift für philosophische Forschung, 1954, p. 210-237). Vidi si P. Aubenque, Op. cit., loc cit. Opinia noastră diferă aici de toţi comentatorii pe care îi cunoaştem, considerînd că sensul termenului de metafizică are o vechime şi aplicabilitate „practică” egală cu primele aproximări filosofice ale presocraticilor. În acest sens a se vedea studiul nostru, Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Grinta, Cluj-Napoca, 2005.
2 Simplicius, Phys., 1, 17-21 Diels.
3 Aristotel, Metafizica, M, 1, 1076 a 10 sq. Cf. B, 1, 995 b 14; 2, 997 q 34 sq.
4 Aristotel, Metafizica, E, 1, 1026 a 21.
5 Aristotel, Metafizica, E, 1, 1026 a 30.
6 Cf. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, p. 3sq, care este şi el în deplin acord cu această asimilare.
7 Cf. Γ, 2, 1004 a 2; 1003 b 19.
8 Γ, 1, 1003 a 22 sq.
9 Vidi, P. Aubenque, Problema finţei la Aristotel, Buc., 1998, p.43. Interpretarea noastră are drept punct de plecare şi datorează mult acestui remarcabil studiu.
10 E, 1, 1026 a 10;cf. ibid, 1026 a 29; K, 7, 1064 b 13.
11 Eth. Nic., VI, 6, 1141 a 6.
12 Op. cit., A, 2, 982 a 25; 982 b 2; 982 a 10.
13 Met., A, 2, 982 b 28-30; 983 a 6-9.
14 X, 7, 1177 b 30.
15 II, 19, 100 b 15.
16 Eth. Nic., X, 7, 1177 b 30.
17 Met., Λ, 9, 1074 b 25 sq.