Sub semnul absurdului reprobativ, orice lucru care nu se verifică poate trece totuși ca adevăr al premisei – altfel, cugetarea n-ar mai îndrăzni, iar știința fără ipoteze între variabile incongruente ar fi prizoniera validărilor doar în dialectica lui este. Nestânjenită de raționamente cu o ipoteză reală și cu alta ireală, psihologia a avansat modele pe criterii de valoare (inclusiv ca determinații personale) și s-a apropiat de transcendentul ale cărui adevăruri sunt reductibile frecvent la atât cât le permite validarea non-obiectuală. Ori nu putem ocoli din această cauză ceea ce nu evoluează și ce am face apoi cu adevărurile care nu se referă la experiență? În logica lui Sartre1, fiecare ființă își are propriul neant, iar la dispariția acesteia, dispare și neantul ei pentru că ființa ca atare nu există decât la suprafața ei. În filosofia lui Hegel2, ființa și nimicul erau abstracții goale – pentru conștiința nefericită ființa-în-sine era însuși transcendentul; ori devenirea era primul gând concret, primul concept.
Ființa conștiinței nefericite era cu totul abandonată transcendentului, dovada o fac înseși reprezentările alienării ei. În cazul a ceea ce devine, gândirea formală își integrează legile celor de ordin superior; ceea ce nu devine, în logica formală, nu-și poate depăși exigențele de corectitudine și, în consecință, nu face raportări la obiectul exterior conștiinței. Reprezentările existențiale, care au însoțit istoricește evoluția civilizațiilor, au făcut în aceste condiții numeroase erori – toate de aceeași natură, însă eroarea de cuantificare a rămas atâta vreme cât argumentul nu a putut stabili valoarea de adevăr între premisa universală și concluzia particulară; cei care s-au interesat escatologic de problemele ființei în chip sartrian sau heideggerian știu despre ce vorbim.
Mai mult decât atât, pentru neputința de a o contrazice, escatologia a fost împinsă spre ocultism, dar nu a putut fi scoasă din locul în care grecii au situat-o dintru început; între doctrinele filosofice și cele teologice. Problema sufletului, mai ales după moartea fizică, a preocupat gândirea filosofică dinainte și de după Platon și nici azi nu a găsit cele mai satisfăcătoare răspunsuri – Socrate are încă dreptate: „…sufletul este, în orice privință, mai asemănător cu ceea ce rămâne veșnic la fel, mai degrabă decât cu ceea ce se schimbă” (Phaidon 79.e). Preocuparea pentru suflet a făcut o adevărată modă promovând ideea ascensiunii sufletului începând din sec. al XVI-lea cu Cabala din Safed și cu eroul ei principal, Ițhac Lauria. Chemată să dea orizont îngrijorărilor celor vii în legătură cu sufletele morților (la greci, τὰ ἔσχατα ta és-chata însemna „ultimele lucruri”) și așezată la rang de studiu (logos), escatologia a exprimat credințe similare sau identice cu cele ale altor civilizații despre „lumea de dincolo”, grijă care a trecut de la individ (escatologia individuală) la umanitate (escatologia universală).
Apoi, aflată în imposibilitatea de a releva în codul experiențialului, adică fiind apriorică prin excelență, ea a rămas în esență neschimbată și nici nu are șanse să evolueze în obiectul ei; atitudinal, însă, lucrurile s-au mai schimbat, dar prea puțin sub determinațiile științelor. Viața, ca argument, rămâne în logica lui sequitur (dacă A este adevărat, atunci și B este adevărat; B fiind definit ca adevărat, atunci A trebuie să fie adevărat, iar concluzia nu este în mod necesar o consecință a premiselor). Viața și moartea, prin urmare, nu fac nici măcar o incongruență sau o antilogie fiindcă, esențial, nu-și pot fi opuse, ci cel mult sunt în contiguitate; apoi viața înseamnă devenire, iar moartea este încetarea devenirii și, deci, nu sunt în același raport ca Ființa cu NeFiința, conceptual concomitente. Însuși Immanuel Kant pleda nemurirea sufletului ca postulat al rațiunii practice pure.
Omului modern i se pare bizar să admită că aceste adevăruri erau cunoscute până și de triburile sălbaticilor din Noua Zeelandă, din Fiji, din Australia sau de papuașii din Guineea, doar că exprimarea acestora se făcea în temeiul primelor credințe și după posibilitățile altui tip de reprezentări. Apoi, dacă ținem seama că aceste curiozități nu pot fi abandonate fiindcă nu încetăm să așteptăm altceva în orizontul legilor firii (al datului implacabil), rămânem aprioric în postulatul metafizic al supraviețuirii sufletului. De aceea un astfel de gând ispititor este împărtășit la tensiuni intelectuale diferite de fiecare muritor; dovadă, literatura sumeriană, egipteană, greacă – de la Ghilgameș și Iliada la Osiris și Orfeu, de la Divina Comedia la New Age și la mistica contemporană a morții. Ne sunt cunoscute în etnologia românească lucrări de referință precum Moartea la români (Simion Florea Marian3), Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze româneşti ale nemuririi (Ion Ghinoiu4), Mourir à l’ombre des Carpathes (Andreesco Ioanna, Mihaela Bacou5) și nu pentru prima oară mă surprinde să citesc lucrări de doctorat pe care aș fi bucuros să le știu publicate ca premise în alte judecăți de valoare.
Este ceea ce mi-a reamintit prin impetuozitate rațională și relevanță o lucrare de la Universitatea Babeș-Bolyai, Moartea și murirea – de la paradigme tradiționale la forme contemporane adaptate, semnată de Bejinariu Corina6 sub coordonarea profesorului univ. dr. Ion Cuceu. Unele dezvoltări tematice pot fi reținute ca deschideri etnosofice (Privire asupra domeniilor ce articulează multiplele discursuri asupra morţii. Ritualitatea funerară ca experienţă a alterităţii; Predicaţia funebră şi rolul său în configurarea unui discurs tanatologic; Literatura socio-antropologică şi problematizarea atitudinilor în faţa morţii; Problematica şi problematizarea “modernizării” riturilor funerare în spaţiul românesc; Frica de moarte – motorul construcţiilor imagologice ale postexistenţei). Desigur că despre etnosofie, al cărei orizont era deschis explicit de Ernest Bernea7, s-au văzut și alte opțiuni nu prea departe de etnologia relațiilor – lumea ideilor din credințele populare pretinde totuși mai multă capacitate de investigare decât îndrăzneala voluntaristă de a o face.
Ori (lucru care nu putea fi lăsat de Ion Cuceu să treacă neobservat) preocupări exhaustive de tanatologie și, implicit, de escatologie făceau obiectul observațiilor în aria cuprinzătoare a etnologiei pentru Toader din Feldru, Cuvânt la slujba îngropăciunii, 1639; Samuil Micu, Propovedanie sau învăţături la îngropăciunea oamenilor morți, 1784; Alexandru Lambrior, Înmormântările, 1875; George I. Pitiș, Îngropăciuni. Perşani, 1893; Constantin Bobulescu, Credinţa în vămile văzduhului, 1922; Dumitru Stăniloae, Starea sufletelor după judecata particulară în învăţătura ortodoxă şi catolică, 1953 etc. Etnologii, înaintea altora, presimțeau conservarea credințelor autentice și le căutau în satul românesc care, spre deosebire de oraș – promotor al cunoașterii –, s-a mulțumit totdeauna cu sufletul și cu cele ale lui, ca să-l parafrazăm pe Cioran. Teza Corinei Bejinariu (Preliminarii la o discuţie despre corp şi despre cadavru; Corpul “comun” taumaturgic sau despre integritatea corporală postumă – tratamente actuale şi disputele bioetice din jurul acestora; Murire, înmormântare şi doliu într-un demers de chestionare; Moarte, ritual, mass-media şi Uniunea Europeană) afirmă astfel valori etnosofice românești.
În contextul escatologiei (fără implicații oculte), se manifestă serioase probleme de etnosofie, iar cercetarea lor din perspectiva psihologiei sociale (a mulțimilor, la Gustave le Bon), a existențialismului și a teosofiei determină în ultima vreme neurologia și inteligența artificială să caute cu mijloacele lor în aceleași argumente non sequitur. Repetăm oare neștiutori și nepăsători aceleași erori logice dintotdeauna pretinzând concluzii categorice raționamentelor cu una din ipoteze în ireal? De fapt, nu reușim să evadăm încă din aceeași eroare logică formală pentru că refuzăm să admitem că din premisele noastre reale nu rezultă o concluzie metafizică rezonabilă și trecem deja în inconsecvență: când afirmăm antecedentul, negăm consecventul și suntem într-un raționament de tip teologic, în vreme ce afirmând consecventul, negăm antecedentul și suntem într-un raționament de tip existențialist. Viața în sine este cea mai autentică devenire în timp ce sufletul, după Platon, „este, în orice privință, mai asemănător cu ceea ce rămâne veșnic la fel, mai degrabă decât cu ceea ce se schimbă” (Phaidon, 79.e). Pentru viață, lumea de dincolo numai ca agregare a sufletului are relevanța mitului, însă pare verosimilă doar dacă se verifică nu ca premisă, ci ca rațiune validă precum viața însăși, ori lumea escatologiei rămâne o premisă non sequitur dacă nu îl validează pe Dumnezeu în atributele lui ca altă esență.
Oricum, ceea ce nu devine nu rezultă; restul este!

 

 

Note
1 Ființa și neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, Ed. Paralela 45, Pitești, 2004, p.56.
2 Fenomenologia spiritului, Ed. IRI, București 1995, p.166.
3 Înmormântarea la români, Ed. Grai şi Suflet-Cultura Naţională, Buc., 1995 .
4 Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze româneşti ale nemuririi Ed. Fundaţiei Culturale Române, Buc., 1999.
5 Mourir à l’ombre des Carpathes, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1986.
6 Moartea și murirea – de la paradigme tradiționale la forme contemporane adaptate, Univ. Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, 2010.
7 Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, Editura Humanitas, Buc., 1997.