Ne copleșesc deja cunoștințele datorate geneticii, aplicațiilor ei tehnologice și medicinei bazată pe acestea. În esență, accesul la embrionul uman face posibilă intervenția medicală cu ajutorul acestora, cu avantajul prevenirii unor boli, dar și cu deschiderea de întrebări etice tulburătoare. Termenii în care ne vin aceste cunoștințe – “cercetarea embrionară”, “tehnica genetică”, “fecundarea artificială”, “diagnostic prenatal”, “clonă terapeutică”, “tehnica preimplantării”, dar și replica culturii clasice, în termeni ca “dreptul embrionului”, “pericolul «noii selecții»”, “părinți de împrumut”, “omul «optimizat»” – ocupă de două decenii scena dezbaterilor publice.
În Germania s-a dat un prim tablou al punctelor de vedere conturate în jurul întrebărilor cheie ale biopoliticii ultimelor decenii (Christian Geyer, Hrsg., Biopolitik. Die Positionen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001). Mai rămâne nașterea unui om fruct al naturii și al împrejurărilor de care ea dispune sau este altă operație, a altcuiva? Ce om se “construiește” din momentul în care “construcția” a devenit tehnologic posibilă?
În ultimele luni, mai exact după izbucnirea epidemiei coronavirusului 19 în Wuhan, metropolă notorie a științelor și tehnologiei, din provincia chineză Hubei, și năvalnica pandemie ce a cuprins planeta, biopolitica își adaugă întrebări noi. Bunăoară, cum se face că un virus neobișnuit apare devastator pe scenă și, după ce medicii chinezi, semnalează, în decembrie 2019, apariția unei boli de plămâni necunoscută, iar cei americani, germani și israelieni se angajează, la rândul lor, în investigație, nu are încă leac – nici vaccin, nici tratament sigur? A fost destul ca virusul să se răspândească – probabil grație marilor “sugative” turistice ale lumii și țărilor care sunt în centrul schimburilor mondiale – ca să paralizeze economia lumii și activitățile oamenilor. Nu cumva un virus biologic este mai tare decât o infodemie sau orice altă maladie a societăților de azi? Nu cumva astfel de virus distruge mai vast decât o bombă nucleară sau orice armă?
Problema nu mai este, evident, să înlocuim, ca oameni, natura în a crea alți oameni. Problema este de a apăra viața celor care trăiesc. Problema este să păstrăm, prin măsuri adecvate, o biosferă favorabilă vieții umane așa cum este ea, în bune și mai puțin bune. Ceea ce a fost până acum “provocarea ecologică” – și a generat, în reacție, o “biopolitică ecologistă” cu merite certe – este solicitat din capul locului la o extindere neașteptată, în luptă cu ceva invizibil, dar penetrant și distrugător.
Au mai fost pandemii. Istoria a reținut o mulțime. Se pare că niciuna nu a afectat atât de grav o civilizație extrem de sofisticată și atât de cuprinzător. Niciuna nu a încovoiat ceea ce părea de nedislocat în actuala modernitate târzie – “complexitatea”, din care cel mai prolific sociolog al erei postbelice, Niklas Luhmann (Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1998), a și făcut piatra unghiulară a viziunii sale. Ce pot face oamenii într-o astfel de situație? Care este “biopolitica adecvată”?
În secolul al XIX-lea, după două secole de fizicalism și odată cu dezvoltarea biologiei, s-a trecut la abordarea societăților în relație cu corpul uman și mediul său înconjurător și, firește, cu cunoștințele de biologie. În secolul al XX-lea s-a făcut uz și abuz de cunoștințe biologice pentru a se interveni în organizarea vieții oamenilor. Chiar proiecte motivate ideologic de societate au condus dezvoltarea biologiei. Pe acest fundal s-a format biopolitica.
Importanța biopoliticii în viața oamenilor a fost și este mai mare decât se acceptă în mod obișnuit. Destul să observăm că oamenii dispun, fiecare, de un corp ce le susține viața, iar viața umană este în cea mai mare măsură pe seama naturii și dependentă de decizii politice. Dar acum, odată cu coronavirusul 19, această importanță sporește substanțial. Vreau ca în articolul de față să captez diversificarea biopoliticii printr-o caracterizare succintă a ramificațiilor ei principale de până astăzi. Și, desigur, să schițez biopolitica adecvată în situația de acum.
*
Deocamdată suntem, în continuarea deceniilor anterioare, într-o situație încâlcită din punctul de vedere al joncțiunii dintre biologia actuală, bazată pe genetică, și prelungită cu tehnologiile ei medicale, și societate. Nimeni nu a descris-o mai bine decât a făcut-o în urmă cu un deceniu Jürgen Habermas (Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2002), când a devenit certă posibilitatea intervenției în codul genetic uman.
Cunoscutul gânditor observa că suntem în situația în care a rămas indecisă relația dintre “intervenții terapeutice justificate” și “intervențiile dictate de preferințe ce se formează în rândul participanților la piață” în codul genetic. Rămâne, altfel spus, în ceață ce ar trebui făcut în “corelația dintre intangibilitatea recomandată moral și garantată juridic a persoanei și indisponibilitatea modului creșterii naturale a încorporării ei în trupul uman”. Distincția dintre “optimizarea unei moșteniri genetice nedorite” și “selecția” de caractere a fost deja clătinată. “Granița conceptuală între prevenirea nașterii unui copil greu bolnav și îmbunătățirea moștenirii genetice printr-o decizie eugenică nu mai este fermă” (p.41-42). Trăim “fenomenul neliniștitor” ce constă în aceea că “dispare granița dintre natură, care suntem noi, și înzestrarea organică ce ni se dă”. Altfel, trăim „un amestec exploziv de darwinism și ideologie a schimbului liber, care s-a răspândit în trecerea din secolul al 19-lea spre secolulul al 20-lea sub umbrela pax britanica și care pare să se înnoiască astăzi sub semnul neoliberalismului devenit global” (p.42-43). Dezvoltarea exponențială a științei și reducerea vieții la competiție și-au dat mâna.
Care-i ieșirea din această situație? Habermas, care a profilat filosofic, cum se știe, “gândirea postmetafizică“ (Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Franlfurt am Main, 1994), este de părere că nu se pot opri cercetările științifice în genetică și microbiologie, în general, nici dezvoltarea tehnologiei aferente. Cu progresul lor neîngrădit trebuie să ne acomodăm. Dar în înțelegerea de sine a societății moderne târzii ar fi cazul să intervină reflexivitatea.
Bunăoară, mulți iau ca de la sine înțeleasă trecerea într-o epocă postmetafizică, fără a înțelege, însă, că postmetafizic “nu înseamnă o determinare reducționistă a omului și moralei” (p.62), ci înțelegerea precisă, chiar juridică, a unui fapt: calitatea de ființă umană. Putem să nu înțelegem acest fapt, dar atunci va trebui să ne despărțim de ființa umană care suntem fiecare și de tot ce i se datorează unei asemenea ființe.
Desigur că “abia în momentul dezlegării din simbioza cu mama copilul intră într-o lume de persoane, care îl întâlnesc, care îi vorbesc și care pot vorbi cu el. […] Abia în sfera publică a unei comunități de limbă ființa umană se formează în același timp ca individ și ca persoană înzestrată cu rațiune” (p.65). Dar copilul se bucură de viață umană ca urmare a datoriilor noastre de a-i acorda protecție de drept, chiar dacă el nu este subiect al unor datorii și purtător de drepturi ale omului. Copilului îi aplicăm un fel de “anticipatory socialization”, încât se cuvine să ne adresăm lui “de dragul lui însuși”. Faptul esențial este că, “dincolo de granițele unei comunități a persoanelor morale strict înțeleasă, nu este o zonă gri în care să putem acționa normativ după bunul plac” și să ne permitem să facem orice. O “etică a speciei (Gattungsethik)”, în care ne asumăm că “nu putem să întreprindem o evaluare normativă înainte de a ne însuși perspectiva a însăși persoanei despre care este vorba” (p.93), este indispensabilă.
Mai mult, ar trebui să ne asumăm că “libertatea proprie se trăiește în relație cu ceva care este indisponibil. Persoana însăși se știe, dincolo de finitudinea ei, la originea dincolo de care nu se poate trece a propriilor acțiuni și pretenții” (p.101). Iar persoana presupune continuitate a unui sine și, peste orice, o anumită relație cu altul.
Nu avem voie să ne facem ca ființe umane dependenți unul de altul dincolo de limite precise – care țin de respectul ființei umane din fiecare. Nimeni nu are dreptul să pretindă dependența cuiva! “Nimeni nu trebuie să-și îngăduie să fie dependent de altul într-un fel principial nereversibil. Odată cu programarea genetică se formează, totuși, în multe privințe, o relație asimetrică – un paternalism de un fel aparte” (p.110), care trebuie respins.
“Instrumentalizării de sine a speciei”, care ne pândește, îi este oricând de preferat o “etică a speciei”. “Morala rațională” și “drepturile omului”, elaborate desigur, la nivelul noilor experiențe prilejuite de dezvoltarea geneticii, rămân baza conviețuirii, dincolo de diferențele de vederi dintre oameni, dacă se vrea o “ființare umană demnă de om”, așa cum tradiția culturală l-a consacrat.
*
Se poate observa, fie și numai din evocarea în linii majore de mai sus, că biopolitica, cel puțin cât este în relație cu genetica, aplicațiile ei tehnologice și medicina corespunzătoare, are deja două ramificații. Una, “eugenică liberală” de astăzi, este nutrită de ideea de a contribui, prin intervenții nelimitate în codul genetic, la prevenirea și tratarea unor boli, dar și la construirea unei ființe umane diferite. A doua, cea de inspirație clasică, vrea să pună intervențiile în codul genetic sub tutela unei “eticii a speciei” și să derive de aici normele juridice și morale ale operării în domeniu.
Biopolitica are însă în urma ei un trecut mai lung. Tot sinteze germane (Martin Stingelin, hrsg., Biopolitik und Rassismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2003) aduc în atenție rădăcinile ei în secolul al XVIII-lea și tematica ce a coagulat-o de atunci până azi.
Prima astfel de tematică a fost pe traseul gândirii lui Nietzsche. Se știe că în eseul Dincolo de bine și rău (1876) acesta a lansat maxima “a trăi conform vieții (gemäss dem Leben leben)”. În Știința veselă (1882) el scria că “viața (Leben) înseamnă a fi crud și nemilos contra a tot ceea ce devine slab și bătrân în noi, și nu numai în noi”, dar amintea porunca lui Moise: “să nu ucizi!”. În Despre genealogia moralei (1887) Nietzsche intra pe terenul dreptului și lansa tema “valorii” sau “nonvalorii” vieții unui individ.
Astăzi, corelând scrierile publicate cu arhivele, este clar că Valoarea vieții (1865), cartea care l-a făcut renumit pe Eugen Dühring, a fost cea care l-a și împins pe Nietzsche pe calea acestei teme, deja în Considerații inactuale (1873), dar și mai târziu. Filosoful a folosit preponderent, în descrierea “vieții (Leben)”, concepte ce veneau din sfera “filosofico-estetico-existențială”, dar nu a rămas insensibil la aspecte “biologico-fiziologice” și nici complet străin de “consecințe moral-juridice-politice” (Hubert Türing, Form und Unform. Wert und Unwert des Lebens bei Nietzsche, în Martin Singelin, op.cit., p.42). După ce a fost încântat de formulări ale lui Eugen Dühring și nu a părut deranjat de consecințe moral-juridice-politice ale propriilor vederi, în lăsământul său Nietzsche scrie: “«Valoarea vieții», dar viața este un accident” (Nachgelassene Fragmente, 1888, în Sämtliche Werke, Kritische Ausgabe, hrsg.von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Band 14, p.82). Imediat, el continuă cu propunerea de a privi întreaga ființare (Dasein) din punctul de vedere al “accidentalității” vieții.
Iar cine vorbește de caracterul de “accident” al vieții, poate ajunge, cu un pas în plus, la relativizarea anumitor vieți. Ceea ce avea să se întâmple, în posteritatea filosofului! În orice caz, suntem, cu Nietzsche, nu neapărat la originea biopoliticii ca “selectare” printre vieți omenești, căci alții și-au asumat-o înaintea lui, el rămânând la tematici prevalent filosofico-existențiale. Dar în punctul de plecare al ridicării “vieții (Leben)” la masa cugetării filosofice, într-o epocă de expansiune a biologiei ca știință, a fost Nietzsche. În opera sa, luată în întregimea ei, s-au găsit nu numai oportune corecturi, inspirate de această știință, ale privirii “vieții (Leben)”, dar și pretexte pentru a deturna această cugetare spre politici efective față de “viața (Leben)” socotită “fără valoare” a persoanelor.
La Nietzsche a existat continuu presiunea unui anumit biologism (observat de Karl Löwith și mai ales de Herbert Marcuse, cum am arătat în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania, București, 2014, p.102), care a devenit manifest mai cu seamă în reflecțiile sale finale, de după prăbușirea fizică și mentală din 1888. El leagă cunoscuta sa temă a “spiritului liber (freie Geist)” de condiția “sănătății (Gesundheit)”. Cum s-a remarcat, Nietzsche reflectează asupra împrejurării că “sănătatea permite a înviora propriile puteri; abia ea asigură să se facă ceea ce se vrea; ea aduce în cele din urmă continui noi energii de viață, fără de care nu se poate deveni creativ” (Volker Gerhardt, Friedrich Nietzsche, C.H.Beck, München, 1999, p.205). Nietzsche pare să tragă acum consecințe din propoziția sa că “Dumnezeu ar fi o ipoteză prea tare” și să admită că „pentru natură Dumnezeu și-a pierdut poziția sa de jurisdicție (Zuständigkeit), dar și pentru societate, istorie și pentru individ” (Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biographie seines Denkens, Carl Hanser, München, 2019, p.320). De acum pentru Nietzsche contează ceea ce se petrece pe terenul evoluției descrisă de Darwin, cu mutațiile întâmplătoare, lupta pentru supraviețuire și selecția naturală, adică pe terenul trecerii dincoace de maimuță, la om și apoi la “supraom (Übermensch)”.
Numai că Nietzsche a păstrat recursul său la limbajul și ideile biologiei timpului în subordine față de tema sa majoră – autenticitatea trăirii umane a vieții – și de orizontul predilect al explorărilor sale. Acesta este dat de întrebarea: cum să facem, în calitate de oameni, ca viața noastră să fie creatoare de valori și, cu aceasta, autentică?
Și Nietzsche ține de istoria biopoliticii. El este cel care a profilat acea ramificație a biopoliticii care privește viața oamenilor din punctul de vedere axiologic, al capacității de a crea. Privirea oamenilor nu doar ca ființe ce s-au trezit în lume, nu doar plasate de cineva în lume, nu doar ca biomasă, ci ca ființe creatoare de valori, într-o viață condiționată de natura organică, i se datorează în cea mai mare măsură.
Dacă privim lucrurile din perspectiva evoluției tematicii biopoliticii, atunci se poate spune că ceea ce a urmat în cultura europeană au fost, din secolul al XIX-lea încoace, o evoluție spre folosirea biologiei ca bază a politicii, care a culminat cu lagărele de exterminare din cel de al doilea război mondial și, în urma acestei catastrofe, cu preocuparea de a lua distanță de biopolitica național-socialismului, care vine până în zilele noastre. Momentele (cum propune Martin Singelin, p.8), pot fi reținute, într-adevăr, astfel: începutul “ierarhizării raselor”; debutul măsurătorilor statistice și al administrării în domeniu; aplicarea național-socialistă a acestora; continuarea acestor demersuri în actualitate; distincția dintre “normativitate” și “normalitate”; consecințele pentru reglementările de drept.
*
Termenul însuși de biopolitică, în accepțiunea din ultimele decenii, este marcat decisiv, însă, de Michel Foucault. Este vorba de acele scrieri târzii ale acestuia în care optica asupra istoriei se concentrează asupra impactului proceselor istorice asupra corpului uman și condiționării acestora de corp.
Fapt este că, după Arheologia cunoașterii (1969), Michel Foucault era fixat în dreptul interpretării faptelor istorice ca “discurs” și al investigării “ordinii discursului”. Dar în urma întâlnirii cu biologia lui Francois Jacob (La logique du vivant, une Histoire de l’Heredite, 1971), Michel Foucault a făcut doi pași noi, corelați: a început să analizeze sistemele vii în termeni de “algoritmi” și să privească “genealogia” cunoașterii și a cadrului instituțional al lumii moderne în termeni de “relație a corpului și istoriei” (La Volonte du savoir, 1976). Codul genetic îl socotește teren al “biopoliticii” – prin care înțelege ansamblul căutărilor de exercitare a puterii în societate prin folosirea cunoștințelor biologice.
“Biopolitica” are ca obiect “bioputerea”. Cele două Michel Foucault le suprapune în mare (Martin Stingelin, p.15-16). “Bioputerea” este impactul puterii asupra corpului individului și asupra populației, care se folosește de manipularea sexului, dar nu numai a acestuia. Desigur, la “bioputere” indivizii pot reacționa, iar reacțiile lor intră în sfera mai largă a ceea ce Michel Foucault numește “biopolitica”.
Cu “biopolitica” lui Michel Foucault nu mai este vorba doar de acțiune a societății asupra individului și populației prin intermediul energiilor erotice, cum vedeau lucrurile în anii douăzeci Wilhelm Reich sau mai târziu Herbert Marcuse (Eros and Civilisation, 1955. Vezi Andrei Marga, “Filosofia critică” a școlii de la Frankfurt, Ecou Transilvan, Cluj-Napoca, 2014). Acțiunea pe care o are în vedere Michel Foucault trece peste diviziunea sexuală și ancorează în corpul uman. Nu mai este vorba de apetit sexual ca motor al comportamentului oamenilor, ci de “corp și plăcerile lui”, pe care societatea le ia în regie și le folosește politic.
La nivelul “corpului” indivizilor, consideră Michel Foucault, se constituie o sferă a raporturilor flexibile dintre putere și indivizi – aceea în care aceștia fac uz de anumită reflexivitate și transformă în relații reversibile raporturile lor cu puterea, dar rămân disponibili față de ea. Această sferă filosoful o numește cea a “guvernamentalității” și la nivelul ei caută conexiunile dintre istorie și corp.
Michel Foucault a reluat, în cadrul biopoliticii sale, tema rasismului. Ideea de “rasă“ fusese lansată inițial, în secolul al XVI-lea, de puritani, în reacție la o monarhie absolutistă socotită de “import”. Ideea a fost generalizată în secolul următor, când prinde formă interpretarea evenimentelor istorice ca “război al raselor”. În bătăliile ideologice ale secolului al XIX-lea întreaga discuție despre rase a fost biologizată. Biopolitica ia, cu aceasta, forma unei “igiene sociale”, prin care cei “degenerați” trebuiau îndepărtați de cei “curați”.
În vestita conferință Il faut defender la societe (1976), Michel Foucault spune că rasismul este “o cezură între ceea ce trebuie să trăiască și ceea ce trebuie să moară”. El îl aplică în semnificarea tehnicilor actuale de intervenție în codul genetic, ce recurg la diagnosticul preimplantologic și prenatal, pentru a evita nașterea de copii cu handicapuri fizice sau psihice, și vorbește de constituirea unui “rasism de stat”. Național-socialismul, care aparține acestei sfere, nu ar fi făcut decât să adauge la “rasismul de stat” declanșarea unui “război rasial”.
Nu este, în această declanșare, doar un pasaj al istoriei. După părerea lui Michel Foucault, este chiar tendința societății moderne târzii dispensarea crescândă de reglementarea comportamentelor prin forța legilor motivate juridic și recursul tot mai mult la disciplinarea corpurilor individuale și la reglementarea biopolitică a corpului social. Dreptul ar ceda, de fapt, manipulărilor tot mai rafinate.
Din acest considerent, altfel greu de contestat, se alimentează și ceea ce i s-a reproșat abordării istoriei de către Michel Foucault. Anume, că ar fi acordat puțină atenție dreptului în societățile moderne, punând accentul hotărâtor pe ceea ce se petrece cu corpul și pe cunoștințele ce se folosesc. Accentul există, dar lăsarea dreptului în fundal are alte rațiuni decât simpla neglijare.
*
Michel Foucault este socotit, cu bune motive, acela care a readus pe scenă tema nietzscheiană a diferenței dintre viața demnă să fie trăită și viața nedemnă să fie trăită, indicând la ce a adus aplicarea ei politică. De aceea, discuția în jurul biopoliticii sale este intensă și acum.
Dincolo de diferențe, punctele de vedere au în comun readucerea în discuție a corpului, teren pe care societățile actuale caută, de altfel, să-l controleze. Biopolitica este astfel mai departe legată cu bioputere.
Desigur că pentru conștiința de sine prevalentă a cercetătorilor de azi – în care se pleacă de la maxima “noi facem știință, care este dincolo de controverse politice și nu avem de a face cu politica” – se pune în joc, odată cu dezvoltarea cercetărilor de biologie și de istorie a biopoliticii, un dosar greu. Este vorba de ceea ce s-a petrecut odată cu cercetările din laboratoarele național-socialismului. Două dintre fapte sunt răscolitoare.
Primul este acela că Hitler personal era foarte preocupat de dimensiunile poporului său și angajat într-o politică nu doar pronatalistă, ci una care avea ca vârf, la un moment dat, înmulțirea populației proprii. Imaginea sa era aceea că poporul, prin „voința sa de viață (Lebenswille)”, formează o „forță veșnic dătătoare de viață (lebenspendende Kraft)” care se va impune sub aspectul „spațiului (Raum)” (Paul Danzer, Geburtenkrieg, în Politische Biologie. Schriften fur naturgesetzliche Politik und Wissenschaft, J.F.Lehmann, München, Berlin, 1943). Cum ne spun unii dintre cei care au purtat discuții îndelungi cu Führer-ul, Hitler vorbea de „politică biologică (biologische Politik)”, prin care înțelegea schimbarea formelor istorice ale vieții ca urmare a unei noi „voințe de viață (Willen zum Leben)”, care se reafirmă odată cu cucerirea de „spațiu (Raum)” (Hermann Rauschning, Gespräche mit Hitler, Europaverlag, Wien, 1988). Hitler acuza o „slăbiciune a voinței biologice (biologische Willenschwäche)” la poporul său.
S-a putut spune, în orice caz, cu toate argumentele, că „pe teren biopolitic nazismul și-a desfășurat o dinamică care nu cunoștea decât țelul înmulțirii și ridicării vieții și mobiliza pentru aceasta indivizii, încât să se simtă dezlegați de orice altceva” (Jörg Marx, Der Wille zum Kind und der Streit um die physiologische Unfruchtbarkeit der Frau: Die Geburt der modernen Reproduktionsmedizin im Kriegsjahr 1942, în Martin Stingelin, op.cit., p.132). “Înmulțirea (Vermehrung)” propriei populații și „nimicirea (Vernichtung)” altora au mers mână în mână, ca fețe ale aceleiași „politici biologice”, la care au participat oamenii de știință, unii politizând biologia, alții biologizând politica. Fapt este că „toate problematizările actuale schițate exemplar ale adevărului biologico-reproductiv se regăsesc în nazism deja…” (p.119). Iar acest fapt ar trebui să dea de gândit acelei conștiințe de sine!
Al doilea fapt este că cercetătorii nazismului au unit știința cu aplicarea ei. Ei au lansat formula după care național-socialismul nu ar fi decât „biologie aplicată”. Otmar Freiherr von Verschuer, care i-a și condus doctoratul lui Joseph Mengele, a văzut o legătură intimă între biologie și politică și a teoretizat-o. În fapt, în anii treizeci, biologia a trecut treptat în subordinea politicii, iar politica s-a biologizat crescând. S-a ajuns până acolo că însuși conceptul de societate a cedat locul central conceptului de „viață (Leben)” (p.116), iar biografia a fost înlocuită cu „biologia persoanei”, redusă mai departe la o „biomasă” (p.118). S-a putut observa cum pragul dintre biologie și politică a fost adus la dispariție, iar „politica biologică” a lui Hitler s-a convertit într-o „biologie politică” (p.122), pe care și-au asumat-o până și cercetători care nu erau afiliați strict nazismului.
Odată cu nazismul, biopolitica a fost adusă la formula ei cea mai detașată de valorile ce încadrau știința în epoca modernă – la aplicarea nudă, directă a biologiei în scopuri politice. Ceea ce este uimitor este că și o personalitate reflexivă de anvergura lui Heidegger nu a rezistat curentului și a fost cucerit de promisiunile concretistice ale „politicii biologice” a lui Hitler. El se plasa pe sine sub „această forță de a ordona a unei noi realități” (Die Universität im nationalsozialistischen Staat, 30 November 1933). Și pe Heidegger, în anii treizeci, ideea din Republica lui Platon, ca statul să nu mai dea asistență medicală celor care nu pot acționa deplin sănătos, îl tenta.
*
Suntem în plină pandemie a coronavirusului 19. Nu este prima epidemie a istoriei. Se și spune că “de-a lungul istoriei, atunci când oamenii s-au răspândit în lume, au avut însoțitor constant bolile infecțioase. Chiar în această eră modernă, epidemiile sunt aproape constante” (Mohammed Cherkaoui, The Shifting Geopolitics of Coronavirus and the Demise of Neoliberalism, 19 martie 2020). Doar de la Primul Război Mondial încoace s-au înregistrat “gripa spaniolă” (1918-19), cu patruzeci de milioane de morți, “febra asiatică” (1957-58), HIV/AIDS (1981), “gripa aviară” (1997), SARS (2002-2003), EBOLA (2014-2016) și altele.
Se mai spune, pe drept, că sunt și alte calamități care omoară oameni, ba chiar mai mult decât a făcut-o până acum Covid 19. De pildă, au murit de foame în 2019 cinci milioane de copii, de boli conexe obezității mor anual în jur de o sută de milioane de persoane, deficiențe de imunitate duc la dispariția a peste douăzeci de milioane de oameni pe an.
Au fost multe pandemii și sunt multe maladii aducătoare de moarte. Ce face însă din actuala pandemie o noutate în istorie?
Coronavirusul 19 afectează nu doar un grup de oameni sau altul, nu o națiune sau alta, nu o cultură, nu un regim. Doar în trei luni ea a ajuns pe orice bucată de pământ locuită de oameni. Ea îi afectează pe toți dincolo de aceste diviziuni – toți oamenii sunt în aceeași barcă. Este o pandemie efectiv globală, cu tot ce implică acest cuvânt. Tuturor pandemia le amintește dintr-o dată că împărtășesc aceeași biosferă. Curentul ce se formează deja în jurul speranței că “mor doar cei în vârstă și cei afectați de alte boli” nu dă rezultate, căci, mor, desigur, mai curând, ca totdeauna, cei mai vulnerabili, dar nimeni nu este asigurat definitiv.
Pandemia actuală afectează nu doar sănătatea, ci toate activitățile. Cea mai puternică dezvoltare a industriei și economiei atinsă vreodată este oprită. Cea mai mare “complexitate” a societății umane atinsă vreodată este redusă brusc la activități elementare.
Nu știm încă originea și nici mecanismele răspândirii coronaviruslui 19. Nu avem la dispoziție vaccinul și nici tratamentul. Emergența și extinderea lui sunt la limita cunoașterii de care dispunem ca oameni și dincolo deocamdată de posibilitățile de intervenție. Combaterea actuală a pandemiei constă de fapt în a opri transmiterea de la om la om. Lichidarea virusului este încă incipientă. El afectează cu predilecție organismele deja atinse de boli și confirmă importanța crucială a mecanismelor autoimunitare.
Pe de altă parte, pandemia Covidului 19 acutizează problemele vieții oamenilor. Instituțiile care păreau cele mai solide în lume s-au trezit depășite de pandemie, iar sistemele de sănătate, chiar cele mai performante, și industria farmaceutică, la care se apela de obicei, au fost prinse pe picior greșit și abia dacă țin pasul cu contaminările. O mulțime imensă de oameni pierd în lume joburile și nu au cum să se mai întoarcă la locurile lor de muncă – acestea fiind dispărute sau în obligatorii restructurări. Nevoia unei vaste reprofesionalizări este deja la orizont. Fiecare om poate fi purtător de viruși, încât precauțiile contactelor dintre simpli amici sau vecini vor fi ubicue, iar controalele vor marca viața curentă pe o scară nemaicunoscută. Turismul va fi readus la dimensiuni controlabile, iar comunicarea prin internet, telefoane, filme vor în locui călătoriile pe scară mare. O schimbare a stilului de viață va fi inevitabilă. Nimic în lume nu se poate asigura durabil, nici chiar apărarea în fața noilor viruși, naturali sau confecționați, fără cooperare – inclusiv cooperare internațională. Iar ce va fi la sfârșitul acestei pandemii încă nici nu se poate anticipa. Ce viață va fi pentru toată lumea după pandemie?
Ce rezultă din toate aceste caracteristici ale actualei pandemii pentru biopolitică?
Până acum biopolitica era concentrată asupra unei dirijări a vieții oamenilor – era o disciplină de fapt de intervenție, folosind cunoștințe de biologie, în viața oamenilor și chiar în crearea de ființe în laborator. Odată cu pandemia coronavirusului 19, apare imperativul expansiunii cunoștințelor de biologie și ale folosirii lor pentru a proteja viața oamenilor. Biopolitica are a-și integra protejarea vieții oamenilor și, prin ea, a civilizației în forme convenabile. Biopolitica capătă acum o nouă definiție, lărgindu-și sfera.
Biopolitica ecologistă este și ea “provocată” la a-și extinde aria de preocupări. Nu numai conservarea naturii, ci și examinarea a ceea ce iese din procesele naturii, mai ales în era “încălzirii globale”, în care s-a intrat de vreo cincisprezece ani, va trebuie să fie orizontul ei.
Fiind studiul premiselor biologice ale vieții oamenilor și ale civilizației și ale intervențiilor în consecință, biopolitica nu este, totuși, o “biologie politică”, căci ea nu condiționează cercetările de biologie, ci le folosește. Ea nu este nici o “politică biologică”, căci pleacă de la anumită imagine a omului datorată culturii, care se folosește de cunoștințe de biologie, fără să se reducă la aceasta.
Biopolitica astfel înțeleasă își asumă că fiecare viață umană este în sine o izbândă și o valoare și că revine societății organizate uman să o protejeze și fructifice. O “etică a speciei”, care începe cu denunțarea distincției dintre valoarea și lipsa de valoare a unor vieți, este cadrul cel mai larg al acestei biopolitici. Ea este, cum s-a spus de către inițiatorul ei, de construit.
Biopolitica nu mai rămâne doar un studiu al impactului „bioputerii” – adică al puterii pe care o societate o dobândește asupra indivizilor prin folosirea de cunoștințe oferite de biologie. Însăși bioputerea trebuie regândită. Adică trebuie privită ca putere a oamenilor de a controla natura cu ajutorul cunoștințelor de biologie. Este vorba, așadar, de bioputere orientată spre ținerea sub control a naturii din jur, nu a oamenilor, nu spre dominarea lor.