1. Filosoful german Edmund Husserl (1859-1938) este primul care vorbește despre o „criză a umanității europene”. Husserl menționează că el ia termenul de „viață” nu doar în sens biologic, fiziologic, ci pentru el „viață” înseamnă în primul rând scopuri care angajează creații spirituale1. La fel ca și pentru organismele biologice, diferența dintre prosperare și degenerare, dintre sănătate și boală este valabilă și pentru comunitățile umane. Și Husserl pune atunci, cu doar câțiva ani înainte de izbucnirea celui de al Doilea Război Mondial, diagnosticul potrivit căruia „națiunile europene sunt bolnave”2, iar acest text al său nu face altceva decât să expliciteze pe larg în ce constă această boală. În acest scop, el pleacă de la ample premise filosofice.
În primul rând, după Husserl, științele spiritului nu trebuie să cantoneze într-o empirie mărginită de intuiție. Este adevărat că fiecare viață sufletească este fundată pe corpul uman, dar asta nu înseamnă că științele spiritului trebuie să se reîntoarcă la suportul corporal. Teoreticianul care nu poate depăși stadiul descriptiv al unei istorii a spiritului rămâne înlănțuit în realități finite, de ordin intuitiv. Nu putem gândi o știință a Spiritului ca pe un analogon al științei naturii, pentru că Spiritul are ceva propriu și ireductibil, anume structurarea de intenții. Pe de cealaltă parte, este absurd să considerăm natura doar în ea însăși, străină de spirit. Conceptul de „știință a naturii” și în genere orice știință desemnează de fapt o activitatea spirituală, aceea a omului de știință, deci și științele naturii trebuie să fie explicate prin știința spiritului3. Iar problema unei științe universale și pure a spiritului constă în cercetarea unui universal necondiționat al spiritualității, cu scopul de a ajunge la o explicație științifică în sens absolut.
Problema pe care o pune Husserl este aceasta: cum se caracterizează configurația spirituală pe care o numim „Europa” și implicit ce idealuri (inclusiv ideal educativ) are în mod efectiv? Husserl menționează explicit că nu trebuie să luăm Europa în sens geografic, că de „Europa” în sens spiritual aparțin și fostele „dominioane engleze Statele Unite sau Australia, dar nu și țiganii ce vagabondează mereu prin Europa”4. Când spunem „Europa” trebuie să avem în vedere unitatea unei vieți spirituale, a unor creții spirituale, incluzând scopuri, interese, eforturi, instituții și modalități de organizare. Indivizii europeni pot să aparțină la rase și națiuni diferite, dar toți trebuie să fie corelați interior în mod spiritual.
Configurația spirituală numită „Europa” a început cu o breșă în istoria umanității, anume cu breșa creată prin apariția filosofiei în Grecia antică. În istorie, Umanitatea apare ca o viață unică, cuprinzând laolaltă diferite popoare legate interior prin trăsături spirituale, cu o multitudine de tipuri umane și culturale, decurgând unele din altele în mod continuu. Este ca și o mare, în care oamenii și popoarele sunt valurile ce iau o formă trecătoare, unele ondulate mai bogat iar altele mai primitiv, care se schimbă și dispar, în timp ce substanța fundamentală a mării rămâne aceeași. În context, după Husserl umanității europene îi este înnăscută o entelechie (i.e. un „întreg organizat cu sens”, după Aristotel), care domină schimbarea în configurația de tip european, și îi conferă sensul unei dezvoltări orientate spre o formă ideală de viață, așa cum în matematici există un punct ideal situat ad infinitum.
Cunoașterea pe care grecii au numit-o filosofie a însemnat o știință universală, știință despre întregul lumii, despre unitatea care cuprinde orice existent. Abia mai târziu această unitate începe să se particularizeze în funcție de diferitele regiuni ale ființei, rezultând astfel diferitele științe particulare. Dar filosofia rămâne un fenomen spiritual originar, care caracterizează Europa din punct de vedere cultural, un fenomen stilistic de natură supra-națională. Adevărul filosofiei, spre deosebire de adevărul științelor particulare, este un adevăr necondiționat. Înainte de apariția filosofiei și în afara ei, nici o altă configurație culturală nu este o astfel de cultură de idei, care să procedeze prin teme infinite5. În filosofie apare un nou tip de practică, aceea a criticii generale a oricărui mod de viață, a oricărui dat prealabil al tradiției, a oricăror scopuri ale vieții și a oricăror sisteme de cultură. Această practică este chemată să ridice omenirea, prin rațiunea științifică universală, la normele de adevăr ale tuturor formelor de existență. Filosofia se răspândește nu numai într-o comunitate a filosofilor de profesie, ci se extinde ca o mișcare comunitară consacrată formării prin educație6. Trăsătura esențială a preocupării teoretice a filosofului o constituie universalitatea tipică a atitudinii critice. El supune întreaga experiență normelor ideale ale adevărului necondiționat.
Criza umanității europene a secolului XX constă – după Husserl – într-un raționalism care și-a pierdut drumul adevărat, diferit de idealul din perioada clasică a filosofiei grecești. Ne confruntăm cu o raționalitate unilaterală, care poate deveni un rău. De la Renaștere încoace, evoluția cunoașterii a ajuns la un tip de raționalism naiv și obiectivist. În obiectivismul naiv și unilateral, tot ce este spiritual apare ca suprapus peste corporalitatea fizică. Or, este absurd să conferim spiritului o realitate ca și cum el ar fi o anexă a corpurilor7. Naivitatea obiectivistă reține ceea ce ea numește „lume obiectivă”, în care subiectivitatea creatoare nu își află locul. Criza umanității europene este o criză a viziunii europene asupra lumii, dominată de un materialism vulgar, iar știința fundamentală a spiritului este o psihologie cu pretenții de exactitate naturalist-științifică. Ne scapă din vedere că adevărata natură, în sens științific, este un produs al spiritului care o cercetează, o construcție a spiritului, care presupune deci o știință despre spirit. Numai dacă se reîntoarce la sine din orientarea sa exterioară, naiv-obiectivistă, numai atunci spiritul poate să își fie suficient sieși. Spiritul nu este spirit înăuntrul naturii sau alături de natură, pentru că natura însăși se mișcă în sfera spiritului, conceptul însuși de „natură” este o plăsmuire spirituală a științei. Raționalismul contemporan este alienat, prin scufundarea sa în naturalism și obiectivism.
Criza umanității europene are – potrivit lui Husserl – doar două ieșiri. (a) Sau continuarea declinului Europei în înstrăinare față de propriul său sens rațional de viață, ceea ce ar echivala cu o cădere în dușmănie față de spirit și în barbarie. (b) Sau renașterea Europei din spiritul filosofiei, printr-un act de eroism al rațiunii. „Pericolul cel mai mare care amenință Europa în prezent îl constituie oboseala”8, renunțarea la a mai lupta pentru cauza spiritului.
2. Martin Heidegger (1889-1976) fost unul dintre cei mai importanți filosofi germani ai secolului XX, cu influențe profunde asupra fenomenologiei și a filosofiei existențialiste din Germania și Franța. Își începe formarea intelectuală urmând teologia la Freiburg, dar după doi ani se transferă la Facultatea de Filosofie, unde îl are ca profesor pe Edmund Husserl, studiind în același timp temeinic matematicile și științele naturii. În anul 1913 devine doctor în Filosofie. Zece ani mai târziu devine profesor la Universitatea din Marburg, iar din 1928 este profesor la Freiburg, succedând lui Husserl la catedra de filosofie. A funcționat ca profesor aici până în 1952, la pensionare. Heidegger moare la Freiburg în 1976, la vârsta de 87 de ani.
În scrierea sa fundamentală Ființă şi Timp (1927), Heidegger urmăreşte, în primul rând, determinarea Ființei, dar nu în sensul în care Ființa ar fi o noțiune foarte generală, un gen ultim, ci în sensul în care Ființa transcende genurile9. O bună formulare a interogației despre Ființă presupune să se ia în considerare şi Ființa care întreabă, adică Dasein-ul ca om. Dar Omul lui Heidegger nu este dezvăluit decât prin straturile sale inferioare, acesta se caracterizează doar prin trei demersuri originare: eros, foame şi frică, care nu pot fi neglijate când avem în vedere o ontologie a umanului10. Pe o treaptă inferioară este vorba de o frică de ceva determinat, pentru ca mai sus să se ajungă la angoasă, o frică în general, fară prezența unui pericol imediat. Urmează grija, la fel nu grija pentru ceva anume, pentru ziua de mâine, de exemplu, ci este vorba tot de o grijă în general, o altă dimensiune esențială a omului. Prin angoasă şi grijă, Omul este „aruncat mereu înaintea sa” (Sichvorwegsein). Aceasta pentru că „omul face parte dintr-o lume nesigură în posibilități, iar pe de altă parte are sentimentul că este o ființă predată răspunderii sale şi că trebuie mereu să se lanseze spre cea mai proprie posibilitate a sa”11.
Discursul heideggerian despre Ființă gândeşte Ființa ca având o activitate autonomă, Ființa vine în continuarea vechilor zei, Heidegger însuşi o spune. Doar noi, umanitatea contemporană, „venim prea târziu pentru zei şi prea devreme pentru Ființă”12, de unde şi caracterul de mediocritate spirituală a acestui veac. Heidegger abordează şi el problema raportului între facticitate şi autenticitate în existența umană. Viața factice este o „pierdere” a vieții într-o simplă înseriere de fapte inconsistente, perisabile, care nu pot fi integrate în timp. Iar aparatul categorial al metafizicii tradiționale nu poate pătrunde în profunzimile vieții. Opusul facticului este autenticul. Heidegger reia ideea lui Luther privind revenirea la creştinismul primitiv. Experiența vieții făcută de primii creştini este superioară altor experiențe, pentru că primii creştini urmăreau o împlinire interioară, non-obiectivată. Interior, omul este smuls din facticitate şi transportat în planul trăirii autentice, prin răscolitoarea experiență pe care i-o dă conştiința caracterului inevitabil al morții. La fel ca şi Sf. Augustin, Heidegger aşază moartea la baza înțelegerii vieții. În caz contrar, prin obiectivare, omul nu poate evita pierderea vieții, alienarea.
Trebuie remarcat că în accepțiune heideggeriană orice obiectivare înseamnă, prin sine şi în mod integral, şi alienare. Or, în realitate, alienarea poate fi privită doar ca un caz particular de obiectivare, acea obiectivare patologică din punct de vedere moral, care nu acoperă obiectivarea în chip integral. Obiectivarea este alienată doar atunci când are consecințe perverse pentru om. Nu orice obiectivare umană duce în chip necesar şi integral la alienare, după cum nu orice acțiune umană duce în chip necesar şi integral la tragic. Viața era în întregime tragică doar pentru grecul din antichitate, nu şi pentru creştin.
Cu privire la caracterizarea omului prin Eros, Foame și Frică, Heidegger o spune în mod repetat că este vorba de o interpretare pur ontologică și că este cu desăvârșire străină de orice intenție de critică moralizatoare. Aici este, vorba în termeni heideggerieni, de „căderea Dasein-ului”, o expresie analoagă – în opinia noastră – cu conceptul teologic al omului ca „ființă căzută”, după comiterea păcatului originar și izgonirea lui Adam din Rai. În mitologia religioasă iudeo-creștină, „căderea” omului din condiția edenică produce o modificare radicală de regim ontololgic și, în afară de dobândirea de către om a cunoașterii, „căderea” atrage după sine alte trei determinații esențiale ale condiției umane: nevoia de muncă, suferința și moartea. Tot trei determinații caracterizează și „căderea Dasein-ului” sau viața factice la Heidegger: flecăreala, curiozitatea și ambiguitatea.
(1) Flecăreala, faptul de a vorbi fleacuri, vorbirea continuă și fără rost13. Heidegger menționează că termenul „flecăreală” nu este utilizat de către el într-un sens depreciativ. În general, exprimarea prin vorbire conservă o înțelegere a lumii care a fost „deschisă”, asupra căreia s-a proiectat o lumină nouă, deschizătoare de ființă. Comunicarea autentică are drept scop de a-l face părtaș pe cel care ascultă, cu ființa deschisă, la lucrul despre care se vorbește. Dar, din cauza inteligibilității medii care rezidă deja în limbă, discursul poate fi înțeles, fără ca cel care ascultă să se transpună cu toată ființa sa în înțelegerea originară a lucrului despre care se vorbește. Lucrul despre care se vorbește este înțeles doar aproximativ și în treacăt. Comunicarea este numai aparentă, este de fapt o comunicare falsă, inautentică. Pentru oameni, faptul de a fi unul laolaltă cu altul se rezumă la un simplu schimb reciproc de cuvinte. Tot ce contează este faptul că se vorbește. Se comunică numai pe calea vorbirii transmise mai departe și a reiterării a ceea ce a mai fost spus mai-nainte. Flecăreala este tocmai o atare reiterare și transmitere mai departe a vorbirii. Și nu există numai vorbire fără rost, ci și scriere fără rost.
Flecăreala nu rămâne limitată la vorbirea reiterată cu voce tare, ci se extinde și la sfera scrisului14 – și atunci hârtia umplută cu flecăreli, cu scriitură care nu spune nimic, se numește ironic „maculatură”. Flecăreala vorbită se întemeiază pe auzite, iar flecăreala scrisă pe cele citite. Flecăreala lasă impresia că omul în cauză a înțeles totul, fără să fi avut loc o apropiere prealabilă a lucrului. Interesant este că în cazul flecărelii nu există intenția de a înșela pe celălalt, ci este de ajuns ca o anumită afimație să fie transmisă mai departe reiterativ și atunci deschiderea care a stat inițial la baza acelei afirmații se transformă în închidere, iar rostirea adevărului se transformă în flecăreală. După Heidegger, flecăreala este un dat ontologic al ființei umane, omul nu se poate sustrage niciodată acestui nivel cotidian de vorbire și explicitare. Flecăreala se va manifesta întotdeauna ca siguranță de sine și ca o considerarea a lucrurilor ca fiind ceva de la sine înțeles.
(2) Curiozitatea. Înțelegerea adevărată a lucrului este echivalentă cu o deschidere luminatoare asupra Ființei. Dar înțelegerea este precedată de privire, de o anumită reprezentare vizual-intuitivă a lucrului. Dar nevoia de a vedea și tendința de a vedea se pot manifesta și la modul „căzut” al Ființei, în calitate de curiozitate fără sens. Experiența simțurilor în genere este desemnată ca „vedere”, chiar dacă este vorba și de alte senzații decât cele vizuale, „tocmai pentru că și celelalte simțuri, în virtutea unei anume asemănări, își însușesc funcția vederii, atunci când este vorba de cunoaștere, funcție în care ochii au preeminență”15. În lume, noi suntem ghidați de o anume privire ambientală și, atunci când avem răgaz, grija se preschimbă într-o astfel de privire. Dar curiozitatea devenită liberă nu este preocupată să vadă pentru a înțelege cele văzute, ci singura ei preocupare este de a vedea. Grija acestei vederi nu este una a intenționalității, adică de a surprinde ceva anume și de a fi în adevăr, ci acuma se manifestă posibilitățile abandonării de sine în lume. Curiozitatea caută doar excitația pe care o provoacă ceea ce este mereu nou și schimbarea permanentă pe care o aduce cu cine tot ceea ce îi iese în cale. Curiozitatea nu are nimic de a face cu contemplarea plină de uimire a cunoașterii științifice, a adevăratei cunoașteri. Curiozitatea goală înseamnă și pierderea oricărui loc stabil, călătoria, turismul ca o tendință de satisfacere temporară și perisabilă a unei curiozități veșnic nesatisfăcute și deci infinite, înseamnă în fapt o formă de manifestare a dezrădăcinării ființei umane, deși se crează aparența falsă, că cel care și-a satisfăcut toate curiozitățile ar cunoaște totul. Curiozitatea se însoțește cu flecăreala, aceasta din urmă este ceea care conduce curiozitatea, flecăreala ne spune ceea ce trebuie sau merită să fie văzut și citit.
(3) Ambiguitatea. În spațiul flecărelii se întâlnește ceea ce este accesibil oricui și despre care fiecare poate să spună orice, în consecință nu se mai poate decide ce anume este deschis printr-o înțelegere autentică și ce nu16, fapt care ne conduce la ambiguitate. În sens invers, ambiguitatea îi procură întotdeauna curiozității ceea ce ea caută, iar flecărelii îi dă iluzia că totul se decide la nivelul ei. Flecăreala, curiozitatea și ambiguitatea – după Heidegger – nu sunt manifestări accidentale, ci ele constituie ființa Dasein-ului, ne dezvăluie un fel fundamental de a fi al cotidianității, pe care filosoful nostru îl numește „căderea Dasein-lui17.

 

 

Note
1 Edmund Husserl, Criza umanității europene și Filosofia, trad. rom. de Alexandru Boboc, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2009, p. 12.
2 Ibidem.
3 Idem, p. 16.
4 Idem, p. 17.
5 Idem, p. 25.
6 Idem, p. 34.
7 Idem, p. 45.
8 Idem, p. 52.
9 Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. rom. de G. Liiceanu și C. Cioabă, Ed. Humanitas, București, 2003. p. 6.
10 Nicolae Iuga, Filosofia contemporană despre morala creștină, Ed. cit., p. 128.
11 Martin Heidegger, Ființă și timp, ed. cit., p. 192 și urm.
12 Martin Heidegger, Originea operei de artă, Ed. Univers, București, 1982, p. 314.
13 Martin Heidegger, Ființă și timp, op. cit., p. 228 și urm.
14 Idem, p. 230.
15 Idem, p. 233-234.
16 Idem, p. 235.
17 Idem, p. 238.