De ce cuvintele?

 

Revelație și cuvinte. Cuvintele utilizate în discursul absolut au o relevanță indiscutabilă.1 Pe de o parte, dacă absolutul ne scapă într-o transcendență inaccesibilă, acești semnificanți lingvistici sunt aparent tot ceea ce ne mai rămâne. Firește, raportul obiectivant, non-personal, dintre o transcendență radicală și cuvintele care încearcă să o spună nu reprezintă singura figură posibilă. Fiindcă atunci când transcendența este un Dumnezeu personal, modelul se schimbă: Dumnezeu se revelează El însuși pe măsură ce rostește cuvintele chemării2. Dar și în acest al doilea caz, cuvintele au, de asemenea, o importanță de netăgăduit.
Sfânta Scriptură afirmă despre cuvintele lui Dumnezeu că țin atât de regimul puterii, cât și de cel al adevărului. Puterea e vizibilă în aducerea de către Dumnezeu, de la neființă la ființă, doar prin cuvânt, a întregii realități văzute și nevăzute. De asemenea, Cuvântul lui Hristos uimea, pentru că „era cu putere” (Lc 4, 32), o putere ce stătea în proveniența lui divină și în promisiunile înfrângerii suferinței și morții, în nădejdea anunțată a dobândirii libertății și adevărului. Altfel, dacă se rupe legătura dintre cuvânt și putere, „împărăția lui Dumnezeu nu stă în cuvânt, ci în putere” (1 Co 4, 20). (Să remarcăm în trecere că această „putere” creatoare a cuvintelor lui Dumnezeu nu este totuna cu conceptul marxist de dominație).
Sensul prim al adevărului cuvintelor Scripturii trece prin acceptarea provenienței lor divine:3 cuvintele sunt ale Tatălui, ale Fiului – El însuși Cuvânt arhi-originar – și sunt inspirate de Duhul Sfânt. Cuvinte ale unui Dumnezeu despre care ni se spune că „este iubire” (1 In 4, 8), ele rostesc apelul care trebuie interpretat, ascultat, transformat în viață.
Există nenumărate contexte scripturistice în care se subliniază importanța cuvintelor și originea lor dumnezeiască. Dumnezeu vorbește în cuvintele oamenilor, însă cuvintele Lui sunt „vrednice de crezare și adevărate” (Ap 21, 5). Sunt cuvinte profetice, care se împlinesc, puse de Dumnezeu în gura oamenilor (Ir 1, 9), cuvinte al căror sens este o necontenită chemare la credință, ajutând la dobândirea credinței: „Prin urmare, credința este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” (Rm 10, 17). Totodată, ele sunt cuvinte care trebuie ascultate: „Iar cine nu va asculta cuvintele Mele, pe care Proorocul Acela le va grăi în numele Meu, aceluia îi voi cere socoteală” (Dt 18, 19). Sunt porunci și învățături care devin legământ, având deci o dublă structură, religioasă și etică:4 „Și a mai zis Domnul către Moise: «Scrie-ţi cuvintele acestea, căci pe cuvintele acestea închei Eu legământ cu tine şi cu Israel!»” (Iș 34, 27); „Și a scris Moise pe table cuvintele legământului: cele zece porunci” (Iș 34, 28). Funcția etică a cuvintelor, chiar umane, le transformă în criteriu de judecată: „Căci din cuvintele tale vei fi găsit drept, şi din cuvintele tale vei fi osândit” (Mt 12, 37). Nu în ultimul rând, cuvintele lui Dumnezeu sunt cuvintele vieții veșnice: „Simon Petru I-a răspuns: Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieții celei veșnice” (In 6, 68). Rostite de Dumnezeu, aceste cuvinte sunt eterne: „Iar cuvântul Domnului rămâne în veac. Și acesta este cuvântul, care vi s-a binevestit” (1 Ptr 1, 25); „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Mt 24, 35). Prin urmare, această relevanță a cuvintelor privește în mod esențial raporturile omului cu Dumnezeu.
Cel dintâi. Într-un pasaj celebru, Wittgenstein afirma că „despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă”5, însă Revelația și Întruparea cer contrariul. Dumnezeu a vorbit – „fost-a cuvântul Domnului către Avram” (Fc 15, 1) –, Hristos-Cuvântul a vorbit, prin urmare omul nu poate să tacă, chiar când înțelege rolul pe care tăcerea îl ocupă în vorbirea sa, la limită chiar atunci când vorbește despre tăcere. Este la fel de legitim să vorbim despre tăcere, în limbajul nostru discursiv și predicativ, cât și să tăcem despre Cuvânt, în contemplația de la capătul rugăciunii curate6, acolo unde cuvintele rămân în urmă. Tăcerea își are rolul ei, deschizând către taina incomprehensibilă și inefabilulă, însă nu anulează legitimitatea cuvintelor. Cuvintele și tăcerea au funcții diferite și complementare, iar discursul absolut al teologiei se întemeiază pe prioritatea discursului absolut al lui Dumnezeu. Condițiile de posibilitate ale vorbirii noastre despre Dumnezeu sunt date de Revelația însăși.
Prin urmare, putem vorbi despre Dumnezeu pentru că El a vorbit cel dintâi.7 „Inițiativa dialogului o are în cuvânt Dumnezeu.”8 Prologul Evangheliei după Ioan spune: „La început a fost Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era cuvântul” (In 1, 1). Hristos-Logosul ne-a vorbit primul și cuvintele Lui exprimă, după o interpretare patristică, paradigmele după care a fost creată lumea. Atunci când vorbește, Cuvântul instituie o diferență între El și ființările pe care, rostindu-le, le aduce la existență. Este diferența dintre creat și necreat, o diferență ontologică insurmontabilă, pe care cuvintele o exprimă și credința creștină o celebrează.
Făcând posibilă o comuniune între Dumnezeu și oameni, cuvintele fac parte din viață și dau glas unei transcendențe care, în absența lor, ar rămâne de neînțeles. Nefiind menite doar unor discursuri teoretice, denotative, cuvintele lui Dumnezeu adresate oamenilor sunt eficace, performative, deschizând, pentru cei care cred în ele, drumul vieții celei adevărate. Logosul este viață, acesta e mesajul Evangheliei după Ioan, și nu contează aici dacă Logosul-Hristos și logosul filosofiei grecești sunt asemănătoare, cum credeau apologeții primelor veacuri9, sau diferite, cum afirma Heidegger10, ci doar că logosul întâlnește viața11 și că scopul cuvintelor este tocmai această viață adevărată, dumnezeiască, în comuniune cu Dumnezeu.
Omul este chemat să răspundă cuvintelor lui Dumnezeu prin viața și dragostea lui și, nu mai puțin, prin cuvintele lui analoage – ca adevăr și dreptate – cuvintelor divine: „Dacă vorbeşte cineva, cuvintele lui să fie ca ale lui Dumnezeu; dacă slujește cineva, slujba lui să fie ca din puterea pe care o dă Dumnezeu, pentru ca întru toate Dumnezeu să se slăvească prin Iisus Hristos, Căruia Îi este slava şi stăpânirea în vecii vecilor. Amin” (1 Ptr 4, 11). După același model dumnezeiesc, cuvintele noastre se întorc înspre Cuvânt, traversând prin dialog, într-o anumită măsură, abisul dintre creat și necreat. Omul vorbește despre/cu Dumnezeu din ceea ce a primit, adică din Revelație și din lucrarea harului, chiar dacă în discursul lui se aud și propriile cuvinte. Ideea lui Heidegger că „suntem un dialog”12 exprimă atât unitatea realizată prin dialog, cât și importanța pe care acesta îl deține pentru Dasein-ul uman; un dialog care cuprinde nu doar cuvintele, ci și natura.13 Prin urmare, discursului absolut al lui Dumnezeu, omul îi răspunde cu propriul lui discurs absolut, un răspuns ce angajează mai mult decât rostirea: schimbarea de sine, pătimirea, îndumnezeirea. Când devine rugăciune, discursul absolut este purtat de dorința de a stabili o legătură care depășește cuvintele, căutând comuniunea de viață și de dragoste cu Cel iubit. Cuvintele construiesc în felul lor, drumul de întoarcere, dar puterea lor de a da viață – viața lui Dumnezeu – vine de dincolo de icoanele lor.
Limbajul diacritic
Teologia, stiluri multiple. Teologia vorbește despre Dumnezeu rugându-se: „Teolog este cel ce se roagă și cel ce se roagă este teolog”.14 Limbajul despre Dumnezeu nu poate fi doar reprezentațional, deoarece Dumnezeu nu stă ca un referent empiric și nu e niciodată epuizat de descrierile făcute. S-ar putea oare afirma atunci că limbajul este „constructiv”, „ficționalist”, cu un rol oarecum creator, poietic, creându-L pe Dumnezeu de jos în sus, dinspre condițiile noastre transcendentale? Vom răspunde negativ la această întrebare. În ambiția de a cuprinde de necuprinsul, limbajul teologic ar trebui înțeles în chip iconic drept limbaj care trimite neîncetat dincolo de el, deși nu într-o pură arbitrarietate. Prin trimiterile propuse, limbajul teologic creează mai degrabă schița unei posibile întâlniri, locul de așteptare, condițiile recunoașterii divinului în aceeași măsură cu cele ale cunoașterii sale. Paradoxul teologiei este că, pe de o parte, ea este deopotrivă discernământ – pentru că distinge cu precizie adevărul de non-adevăr, pornind de la Revelație și de la viața Bisericii – și, pe de altă parte, inefabilitate, fiindcă recunoaște că nu poate exprima misterul existenței și iubirii dumnezeiești decât parțial, atât cât e cu putință, rămânând ca experiența de limbaj să fie îmbogățită de trăirea lui Dumnezeu.
Limbajul religios exprimă mai mult decât fapte și referințe, fiind un limbaj polifonic și divers,15 de la narațiune până la imn, trecând prin epistolă, profeție, comandament etic, fragment de înțelepciune etc. În pofida multiplicității genurilor, discursul despre Dumnezeu este chemat să devină discurs de laudă, doxologie, rugăciune. Diferite epoci au privilegiat diferite tipuri de discursuri mai mult sau mai puțin adecvate gândirii religioase. În opinia noastră, tipul de limbaj devine o problemă doar în măsura în care vrea să ocupe prim-planul și să se considere unicul autorizat să dea sens teologiei. Or teologia acceptă discursuri multiple16, asemenea Scripturii. Problema nu este că un discurs ar fi mai adecvat decât altul, fiindcă rolurile sunt împărțite și complementare, eventual într-o ierarhie a importanței care poate merge de la proză și narațiune la rugăciune; periclitantă este mai degrabă pretenția dominatoare a discursului filosofic de a fi capabil să exprime totul, în numele rațiunii. Nu este neinteligibil ca adevărul și falsitatea unui discurs absolut să se decidă în altă parte, în partea Absolutului – și evident, nu este vorba despre adevărul care se decide la nivelul enunțului17, ci de cel religios, existențial.
Discursul absolut este, după cum am spus, și discurs al lui Dumnezeu însuși, ale cărui cuvinte au ajuns până la noi și constituie o tradiție considerată sfântă de cei care îi aparțin. Prin urmare, judecarea discursului absolut al omului se poate face în funcție de acordul hermeneutic cu această tradiție care continuă Revelația biblică. Veridicitatea cuvintelor despre Dumnezeu se poate decide prin apelul la Tradiția Bisericii, la contextul „jocului de limbaj”18 specific vieții spirituale, la existența credinței adevărate și la vrednicia celui ce rostește, vrednicie care implică inevitabil o experiență, o etică, o ascetică, o liturgică. E timpul să regăsim mișcarea ce străbate toate discursurile teologiei, aceea care, deși trece de la unul la celălalt, nu îl invalidează cu adevărat pe cel de dinainte, nu îl aruncă în nimicnicie, nici nu îl sintetizează pentru a-l recupera dialectic altundeva, ci îl îmbogățește în acest du-te–vino al experienței religioase exprimate prin cuvinte.
Există un limbaj cu rol diacritic, ce exprimă adevărurile de credință definitorii pentru membrii unei comunități, limbaj având funcția de a discerne între adevăr și neadevăr, potrivit acordului cu ortodoxia tradiției. Acesta este limbajul antinomic al dogmelor. Totodată, există însă și Realitatea de dincolo de dogme, pe care ele încearcă, prin cuvinte, să o exprime, atât cât este cu putință.
Dogmele: precizie și adevăr. Scriitura, spunea Derrida, reprezintă „elementul oricărei revelații”19. Pentru discursul absolut al teologiei – fie scris, fie oral – separarea dintre adevăr și neadevăr pe care cuvintele o trasează are o importanță definitivă. Semnificația unei propoziții religioase ar putea fi adevărată, însă este neverificabilă după criteriile cunoașterii științifice; gradul său de plauzibilitate va fi testat în condițiile unei lumi viitoare. Deocamdată, dincoace de eshaton, Tradiția Bisericii ține loc de criteriu.
Dogmele principale ale credinței creștine au fost formulate de către Sinoadele Ecumenice în cel mai adecvat limbaj posibil. Evident, dogma este atât limbajul, cât și înțelesul pe care limbajul îl transmite; este deopotrivă semnificant și semnificat. Semnificantul (cuvântul) își are relevanța lui – de exemplu, filosofia elenistă a oferit termeni pentru formulările dogmatice –, dar expresia nu epuizează adevărul. Există o înțelegere pe care experiența o aduce în plus la modul infinit față de formulare. Fiind repere pentru o experiență a adevărului de credință, paradoxurile dogmatice mărturisesc că teologia este de fapt o „teologie mistică”.20 Dogmele încearcă să comunice misterul pe care-l exprimă parțial, ele sunt „antinomii transfigurate de misterul pe care vor să-l reprezinte”.21
Limbajul folosit în dogme, deși legat de contextul istoric și filosofic în care a apărut, deține o anumită precizie în exprimarea adevărului de credință și, prin aceasta, a devenit normativ pentru Biserică. Este o trăsătură menită nu să închidă gândirea odată pentru totdeauna, pentru că gândirea poate glosa prin hermeneutici complementare și multiple, ci să cheme la viață, la experiență, ba chiar să facă posibilă experiența mistică pentru generațiile ce vor veni. Dacă acceptăm că niciun adevăr dogmatic nu se epuizează la nivelul formulării prin concepte și fără apelul la experiență – am oferit aici chiar definiția kantiană a onto-teologiei22 –, atunci nicio dogmă nu poate fi considerată marcă onto-teologică. Având rădăcinile în Revelație, dogma vizează viața, iar adevărul, chiar formulat, are nevoie de sintezele și acordul experienței personale cu cele comunitare ale tradiției duhovnicești a Bisericii.
Întrebarea constructivistă poate reveni: dacă dogmele sunt atât de necesare și limbajul lor a devenit normativ, nu este experiența un rezultat al acestora? Răspunsul este din nou negativ, fiindcă dogmele jalonează o experiență, o certifică într-o anumită măsură ca nefiind o experiență non-creștină, de exemplu, de tipul experienței sacrului impersonal. Dogmele au pe lângă prestigiul lor epistemologic și o funcție diacritică pentru spiritualitate, ajutând la discernerea între spiritualități diferite; ele sunt atât cunoaștere a adevărului, cât și recunoaștere a lui. Nu toate experiențele religioase sunt divine, chiar dacă pot fi fenomene excepționale, ale limitei și misterului, „fenomene saturate”, în limbajul lui Jean-Luc Marion, pentru care intuiția este mai bogată decât conceptul.23
Multiplul stilurilor și discursurilor teologice – de la cel predicativ, până la cel al rugăciunii – nu impune o multiplicitate de sensuri contradictorii care să arunce teologia în relativism și să intre în conflict cu dogmele. Discernământul dogmelor ține de Tradiție, al cărei scop este transmiterea credinței originare în Hristos, așa cum a fost păstrată de Biserică încă de la început. Limbajul diacritic al dogmelor cere o înțelegere și, totodată, o viață. Prin faptul că trimite la viață și nu se declară autosuficient, discursul diacritic al dogmelor este kenotic. Atunci când afirmă ceva despre Dumnezeu, dogma nu intenționează să epuizeze ceea ce se poate spune, ci doar să marcheze adevărul Revelației. Cuvintele teologiei învață și urmează kenoza Cuvântului însuși, fără a slăbi nici adevărul și nici chemarea pe care cuvântul le rostește.24
Tradiția Bisericii este, prin urmare, normativă. Înțelegând nu doar transmiterea unor învățături și moduri de viață, ci și continuitatea lucrării Duhului Sfânt în Biserică, Tradiția este o tradiție a vieții și a mărturiei. „Formulele hristologice sunt pline de sens doar pentru cei care L-au întâlnit pe Hristos cel Viu”25, scria Părintele Georges Florovsky. Ca hermeneutică adecvată Revelației, deci neredusă doar la abilitatea interpretativă a omului, hermeneutica textului sfânt presupune atât dialogul cu Referentul spre care trimite textul, cât și transformarea morală și religioasă a omului, vizibilă în metanoia (schimbarea minții, pocăință). Este o hermeneutică în care interpretul cere harul Duhului Sfânt pentru a înțelege, deci este mai mult decât o lucrare filologică, istorico-critică sau filosofică. Transcendentalul, condițiile de posibilitate pentru o hermeneutică, este un transcendental dobândit, harul Duhului Sfânt. „Nu textul ne dă acces la adevăr, ci Adevărul ne dă acces la El însuși”26, după cum afirma Michel Henry.
Am văzut că limbajul dogmatic, ca limbaj iconic, este deopotrivă paradoxal și adecvat. Dogmele sunt antinomice, folosind formula „și…, și…”, acceptând, sub puterea Revelației, adevăruri care schimbă logica într-o teo-logică. Un asemenea mod de gândire, care se naște la Primul Sinod Ecumenic de la Niceea, din 325, înseamnă intrarea antinomiei în gândirea europeană sau, în termenii lui Constantin Noica, „nașterea Europei”27 ca mod de gândire diferit de cel al Antichității. Este acesta un alt logos, decât cel grec, așa cum sugera Michel Henry? Prezența paradoxului dogmatic nu anulează, de fapt, modul în care gândirea funcționează în mod obișnuit, deci logica greacă este îmbogățită de o altă logică, antinomică, al cărei scop este acela de a exprima credința. Chiar dacă paradoxul apare oriunde apare viața, pentru că viața debordează logica, el nu suspendă decât temporar logica și nu e aplicabil întregii realități. S-ar putea afirma principiul: „la realități diferite, logici diferite”. Revelația s-a explicitat pe sine cu ajutorul antinomiei dogmatice, a logicii lui „și…, și…”, prin care principiul non-contradicției a fost încălcat. Iată câteva exemple: și Tatăl este Dumnezeu, și Fiul este Dumnezeu; Hristos este și Dumnezeu adevărat, și om adevărat; Hristos are și voință divină, și voință umană – și lista ar putea continua. Dogmele se bucură de aprecierea unanimă a teologiei Bisericii pentru că precizia lor este mulțumitoare pentru a da expresie tainei și pentru a păstra, prin formulare, deschiderea către plenitudinea de viață la care este chemat omul.

 

 

Note
1 Textul de față este versiunea în limba română, cu modificări, a articolului „The Absolute Discourse of Theology”, apărut inițial în engleză, în Diakrisis Yearbook of Theology and Philosophy, vol. 5 (2022).
2 Pentru o intepretare a depășirii transcendenței radicale prin apelul la Revelație, a se vedea Nicolae Turcan, „Transcendence and Revelation: from Phenomenology to Theology”, Dialogo 2, nr. 2 (March 2016), https://doi.org/10.18638/dialogo.2015.2.2.8.
3 Michel Henry, „Cuvânt și religie: Cuvântul lui Dumnezeu”, în Jean-Louis Chrétien et al., Fenomenologie și teologie, trad. Nicolae Ionel, prezentare de Jean François Courtine, postfață de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1996.
4 Giorgio Agamben numește „sacramentul limbajului” această implicare etică a vorbitorului în cuvântul său. Vezi Giorgio Agamben, Sacramentul limbajului. Arheologia jurământului, trad. Alex Cistelecan, TACT, Cluj-Napoca, 2011, p. 83.
5 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Mircea Dumitru și Mircea Flonta, Notă istorică și În ajutorul cititorului de Mircea Flonta, note de Mircea Dumitru, Humanitas, București, 2001, T 7.
6 Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, ed. a 2-a, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004, p. 147.
7 Această precedență a cuvintelor este similară celei a iubirii. Vezi James K. A. Smith, Speech and theology: language and the logic of Incarnation, Routledge, London; New York, 2002, p. 155.
8 Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 147.
9 Sf. Iustin Martirul și Filosoful, Apologia a doua în favoarea creștinilor. Către Senatul roman, în Apologeți de limbă greacă (PSB 2), trad. Olimp Căciulă, Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980, pp. 2, 13.
10 Martin Heidegger, Introducere în metafizică (Paradigme), trad. Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger, Humanitas, București, 1999, pp. 180–181.
11 Michel Henry, Cuvintele lui Hristos, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005, p. 90.
12 Martin Heidegger, Originea operei de artă, trad. Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu, studiu introductiv de Constantin Noica, Humanitas, București, 1995, p. 228.
13 Olivier Clément, „Cel mai mare teolog ortodox din secolul XX”, în Ioanichie Bălan (ed.), Omagiu memoriei Părintelui Dumitru Stăniloae, Mitropolia Moldovei și Bucovinei, Iași, 1994, p. 136.
14 Evagrie Ponticul, „Cuvânt despre rugăciune”, în, ed. și trad. de Dumitru Stăniloae Filocalia, vol. 1, ed. a 4-a, Harisma, București, 1993, p. § 60. De asemenea, despre importanța rugăciunii pentru întemeierea religiosului, Jean-Louis Chrétien scria: „Cu rugăciunea apare și dispare religiosul”. Jean-Louis Chrétien, „Cuvântul rănit”, în Fenomenologie și teologie, trad. Nicolae Ionel, prezentare de Jean-François Courtine, postfață de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1996, p. 37.
15 Paul Ricoeur sublinia această polifonie a Scripturii în Paul Ricœur, „Experiență și limbaj în discursul religios”, în Fenomenologie și teologie, trad. Nicolae Ionel, prezentare de Jean-François Courtine, postfață de Ștefan Afloroaei, Polirom, Iași, 1996, pp. 26–36.
16 Vezi Jean-Yves Lacoste, Prezență și parusie, trad. Sorin Ovidiu Podar, Viața Creștină, Cluj-Napoca, 2012, pp. 151–170.
17 Platon, Sofistul, în Opere, vol. VI, trad. Sorin Vieru et al., Ed. Științifică și Enciclopedică, București, 1989, 261–262c.
18 Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, trad. Mircea Dumitru et al., notă istorică de Mircea Flonta, studiu introductiv de Adrian-Paul Iliescu, Humanitas, București, 2004, § 7.
19 Jacques Derrida, Credință și Cunoaștere. Veacul și iertarea, trad. Emilian Cioc, Paralela 45, Pitești, 2004, p. 10.
20 Vladimir Lossky a subliniat magistral această legătură dintre teologie și mistică în Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Cerf, Paris, 2005.
21 Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Humanitas, București, 1993 (1931), p. 47.
22 Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ed. a 3-a, ediție îngrijită de Ilie Pârvu, Univers Enciclopedic Gold, București, 2009, p. 499.
23 Raportat la categoriile kantiene, fenomenul saturat este „nevizabil după cantitate, insuportabil după calitate, absolut după relație și de neprivit după modalitate”. Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donației, trad. Maria Cornelia Ică jr, prezentare de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2003, p. 323.
24 Gianni Vattimo propune o interpetare a kenozei ca o kenoză continuă a lui Dumnezeu în istorie. Potrivit acestei interpretări postmoderne, Dumnezeu se smerește într-atât încât acceptă secularizarea ca o împlinire a creștinismului care poate renunța la morală, Biserică, adevăr, dar nu la caritate. O critică a acestei viziuni postmoderne este oferită în Nicolae Turcan, Postmodernism și teologie apofatică. O apologie în fața gândirii slabe, Limes, Florești, Cluj, 2014.
25 Georges Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiția: trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu, Platytera, București, 2005, p. 417.
26 Michel Henry, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie a creștinismului, trad. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 47.
27 Constantin Noica, Despre demnitatea Europei, ed. a 2-a, Humanitas, București, 2012, p. 62.