Mistica luminii

 

În religiile iraniene dualiste cum sunt zoroastrismul, mithraismul și maniheismul și celelalte influențate de acestea, cum a fost gnoza creștină, scrie G. Federici Vescovini1, lumina a fost concepută ca o substanță divină. În mod particular în mithraism2, Mithra este un zeu arian de natură solară, onorat cu ocazia sărbătorilor târzii de vară (Mithrakana); el are toate caracteristicile Soarelui, ochiul lui Varuna, ca forță și vigoare a Pământului. În această religie focul, identificat cu zeul Vulcan, este cea mai puternică dintre forțele naturii; mai mult, ca spirit al luminii și al căldurii constituie esența celor patru elemente, care astfel sunt divinizate.
În cultul luminii Soarelui intră și astrolatria și astralismul, scrie G. Federici Vescovini, pentru care un exemplu este Discursul Regelui Soare al împăratului Iulian Apostatul (331-363 d. I. Hr.)3.
Lumina Soarelui și cea a Lunii au fost după aceea privilegiate față de alte corpuri cerești, din partea astrologilor persani, ca Shadan, care a trăit în Iran la sfârșitul secolului al IX-lea și care a fost discipolul lui Abu Mashar.
Mithra, zeul luminii, nu este numai o divinitate în sine, ci și un mesites, adică uu zeu care locuiește în zona intermediară, Mediatorul între Sfera divină și cea pământeană, deoarece lumina ce pleacă de aici, pătrunde și dă viață tuturor lucrurilor.
Lumina este simbolul privilegiat al divinului.
Simbologia luminii este o caracteristică comună tuturor religiilor, în particular a teologiilor mistice, fie a celor veterotestamentare, fie neotestamentare, fie musulmane, și de aceea este un element fundamental al gândirii religioase medievale.
În operele reprezentative pentru această perioadă, lumina, cu toate denumirile sale derivate din splendoare și luminozitate (splendor, claritas, lumen, radius, speculum, imago, reflexio) și cu adjectivele corespunzătoare (lucens, radians, reflectens) este o noțiune simbolică de mare importanță. Lumina ca simbol mistic este înțeleasă mai mult ca o apariție și o expresie a unei realități necunoscute, inexprimabile, care manifestă o doză de neadecvare a simbolului față de ceea ce semnifică ea cu adevărat.
Lumina ca simbol mistic nu este o cale de a ajunge la divinitate, nu este o epifanie a divinului. Uneori anumiți mistici creștini ai luminii, mai ales în secolul al XII-lea, cum ar fi Ildegarda di Bingen sau Guglielmo di Conches, care atribuiau un anumit simbolism lucrurilor, s-au bazat pe o analogie sistematică, pe o anumită concordanță cu elementele spirituale indefinite.
În Evul Mediu funcția și ideea de simbol erau diferite de cele moderne, întrucât se bazau pe interpretarea afirmației Sfântului Pavel din 1 Cor. 13, 22: „Videmus nunc per speculum in aenigmate”…/ „Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, față către față; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaște pe deplin, precum am fost cunoscut și eu.”4
Interpretarea aceasta a fost extinsă până la misterele divine cele mai profunde. Lumina și fenomenele vizionare apăreau ca simboluri menite să exprime o concepție misterioasă sau enigmatică a realității, pentru care fiecare imagine nu se putea limita la semnificația sa imediată deoarece toate lucrurile se extind destul de mult dincolo, într-un tărâm necunoscut, enigmatic și misterios.
De ce Evul Mediu, se-ntreabă Umberto Eco, rezervă metaforei o simplă funcție ornamentală și nu-i recunoaște, cel puțin la nivel de teorie, o funcție cunoscătoare ? Răspunsul, spune el, este dublu: (i) pentru Evul Mediu cine, vorbind prin metafore reale (in rebus), ne învață ceva, este Dumnezeu, iar omului nu-i rămâne decât să descopere limbajul metaforic al creației (ii) dacă omul vorbește de Dumnezeu nicio metaforă nu este eficace, cu limbajul ei literar, nu este în măsură să țină cont de profunzimea naturii sale5. (cu diferența subliniată de Eco între metaforă, simbol și alegorie n.n.)
În schimb soluția poetică cea mai elegantă o vom găsi, scrie Umberto Eco, în cea formulată în Rythmus alter, atribuită lui Alanus ab Insulis (Alain de Lille) PL 210: 578C.579C): care spunea că „Omnis creatura,/ Quasi liber, et pictura/ Nobis est, et speculum” și se gândea la inepuizabila rezervă de simboluri cu care Dumnezeu, prin intermediul creaturilor sale, ne vorbește de viața eternă. Dar universul, scria Umberto Eco, în Numele trandafirului, este mult mai vorbăreț decât credea Alain, care nu numai că ne vorbește despre destinul uman, într-un mod foarte obscur, ci și de viitorul apropiat, într-un mod mult mai clar. Despre lume trebuie să ne întrebăm în așa fel, ca și cum fiecare element din jurul nostru a fost pus de Dumnezeu pentru a ne instrui într-un anumit sens…
Faptul că lumea ar fi o carte scrisă de degetul dumnezeiesc nu se prezintă ca o idee cosmologică, cât ca o exigență hermeneutică. Adică acest simbolism universal se naște în mod absolut din alegoria scripturală pentru a deveni apoi ceea ce a fost definit ca „simbolism universal”6.
În mistica creștină, reprezentată exemplar de opera neoplatonicianului Pseudo-Dionisie Areopagitul și de urmașii săi, cum au fost dominicanii germani, continuatorii liniei platoniciene și neoplatoniciene procliene7, ca Albertus Magnus (1193-1280), cel mai mare teolog și filosof german al Evului Mediu și Ulrich din Strassburg, Teodoric din Vrieberg, Bertold din Mosburg și Maestrul Eckhart a cărui doctrină a luminii a fost reluată în mod original de Nicolaus Cusanus, mai ales în De coniecturis și în De visione Dei, în care este dezvoltat simbolul luminii lui Dumnezeu înțeles ca „o ceață plină de lumină”, ca o „tenebră orbitoare”, care nu este nici corporală, nici figurativă, nu are formă, nici cantitate, nici calitate sau greutate, n-are un loc precizat, nu se vede, n-are sensibilitate, n-are inteligență și număr, n-are ordine și mărime, nici substanță, nici timp, nici eternitate, nici nu este capabilă de erori și mai ales nu este adevărul.8
Pseudo Dionisie a transformat ideea de emanație dumnezeiască a acestei lumi inaccesibile, care este o obscuritate luminoasă și care este totdeauna dincolo de conceptul de participare a luminii la realitatea superioară, cerească și la realitatea inferioară de aici, în cadrul ierarhiei cerești sau angelice; fapt reflectat după aceea în ierarhia ecleziastică, conform concepției ordinii luminii partecipate, care a fost urmată de inspirația unei întregi tradiții creștine neoplatonico-dionisiane a teofaniei luminoase și de care există un singular exemplu în opera lui Johannes Scotus Eriugena (810- 877).
Lumina înțeleasă ca simbol mistic a lui Pseudo Dionisie Areopagitul s-a transformat după aceea, în excursul rațional al lui Toma din Aquino și al scolasticilor aristotelici, în raționamente prin analogie, care se realizează printr-o semioză prin care se pleacă de la efect la cauză, într-un joc al judecăților, cu raporturile lor proporționale și nu cu acelea ale unor similitudini imposibil de găsit.
Acest simbolism metaforic al luminii își găsește rădăcinile în latinitatea târzie, prin care Macrobius (secolulal IV-lea – al V-lea), în Somnius Scipionis I, 4, vorbea despre lucruri ca despre oglinzi, întrucât reflectau în frumusețea lor chipul unic al divinității. Această tradiție mistico-simbolică a luminii, ne spune G. Federici Vescovini, se găsește analizată într-un mod grandios în gândirea lui Nicolaus Cusanus, mai ales în De coniecturis, în care figura piramidală a luminii este folosită ca un simbol paradigmatic al realității imaginare, ca o pyramis lucis et tenebrarum: paradigmatică deoarece este modelul figurativ care-i permite să explice participarea la unica lumină în mișcările universului creat.
Scrie Cusanus: „Imaginează-ți o piramidă de lumină care se mișcă în tenebre și o piramidă de tenebre care se mișcă în lumină cu problematica lor analizată în așa fel încât condus în mod sensibil, aproape dus de mână, îi poți propune ipoteza ta în ce privește secretul cel mai ascuns al configurației lor” (De coniecturis I, 10, 12)9
Cusanus analizează aici o temă cuprinsă în metafisica simbolică a luminii din Cartea celor XXIV de filosofi sau cele 24 de Reguli ale lui Dumnezeu din secolul al XII-lea, a lui Pseudo Hermes, care în propoziția XXIV definește cunoașterea lui Dumnezeu în sine sau prin esență ca ignoranță, pe baza amestecului sau a distincției luminii create, amestecată cu tenebrele, cu lumina dumnezeiască necreată, strălucitoare și imposibil de cunoscut. Nicolaus Cusanus a dezvoltat și importanta distincție dintre Dumnezeu, lumina dumnezeiască neparticipativă în sine, lux contracta, și lumina participativă a lui Dumnezeu în mințile umane. „Participarea creaturilor la Dumnezeu este concepută ca o creație luminoasă, adică ca o concentrare, care este o limitare a luminii divine la potențialitățile create, fie la om, fie la natura înconjurătoare”10.
Pe de altă parte, cabaliștii au creat o mulțime de simboluri luminoase, printre care acela al Copacului cu cele zece sefiroturi, cel al porților luminii Paradisului (Pardes), al flăcării originare prin care Cartea Zoharului I, 15 explică creația în care o flacără de lumină strălucitoare, din care se nasc culori strălucitoare și care împreună ascund în contenitorul său profund un izvor secret, este cea care ascunde propriile mistere ale Infinitului. Acest izvor rămâne pe de-a-ntregul necunoscut, până când puterea unei forțe debordante se așează în punctul cel mai înalt și în același timp cel mai ascuns. Deasupra acestui punct al splendorii, nimic nu mai este corporal și nimic nu mai poate fi recunoscut. El este infinitul imposibil de recunoscut în sine, En -Sof-ul, care este izvorul necunoscut al tuturor formelor de viață.
Aceste opere dezvoltă deci ideea despre „punct” ca energie luminoasă, care va deveni prolifică în întreaga speculație simbolico religioasă a luminii, ca la Nicolaus Cusanus și la neoplatonicii din secolul al XIV-lea și al XV-lea din Renașterea italiană.
Mai mult, această tradiție cabalistică leagă această concepție de viziunea și de simbolul oglinzii, pentru care lumina divină nu strălucește niciodată în sine, ci începând cu chipul lui Moise, oglindă a lui Dumnezeu, până la acele realități spirituale care sunt sefirot-urile, caracteristicile spirituale ale ființei divine.
În alte exegeze succesive ele au fost concepute ca oglinzi ale splendorii divine, cuprinzând în ele ideea reciprocității, prin reflectarea luminii: luminile speculare, cu parametrii reflectării ei, ce se reflectă una în alta producând diferite cantități de reflexie speculară. Distrugerea acestor oglinzi va fi posibilă atunci când lumina oglinzii inferioare nu va fi capabilă să susțină intensitatea luminii oglinzilor mai înalte și va provoca acele frange de lumină care prin diversitatea, multitudinea și imperfecțiunile lumii sunt evidente în constituția fiecărui individ.
Astfel sefirot-urile, care în tradiția Cărții creației (Sefer Yesirah) reprezintă numai primele zece numere, iar în Cartea strălucirii și în Zohar sunt reprezentate ca raze de lumină reflectante și care iradiază dintr-un Centru luminos, cu lumina lor strălucitoare, nu ca esență divină, ci ca o primă manifestare a En Sof-ului, imposibil de cunoscut.11
Tradiția filosofică a luminii, care până și în religia greacă își găsește corespondențe în îndepărtata religie persană, care-l adora pe Mithra ca pe Spiritul luminii12 și face din lumină o realitate privilegiată de natura necorporală, care sfârșește prin a fi un Mediator între Dumnezeu, religiile superioare ale lumii și om. Caracteristicile generale ale acestei concepții filosofice a luminii sunt o continuare a doctrinelor religioase persane și iraniene, a unui Dumnezeu conceput ca lumină: lumina este Dumnezeu, sau este de la Dumnezeu. Venind de la Dumnezeu ea are rolul de Mijlocitoare între lumea corporală și cea necorporală și reprezintă o teofanie a divinului în diversele sale manifestări ca Inteligență, Cuvântul lui Hristos, omul și natura.
Metafisica luminii
Concepția filosofică despre lumină ca substanță spirituală, divină, inteligibilă, scrie G. Federici Vescovini13, este introdusă în filosofia occidentală de Platon, care compară lumina inteligibilă cu ideea de Bine, cu lumina originară a luminii Soarelui, care ne permite cunoașterea lucrurilor, iluminându-le (Republica, 508 B -509 B).
Comparația între Triada Soare-Vedere-Vizibilitate și cea constituită din Lumină-Bine, Intelect-Idei și Realitate este constantă în tradiția platoniciană și care va fi sistematizată în medioplatonism, ca una din căile posibile pentru a ajunge la Dumnezeu.14
Lumina inteligibilă exprimă conceptul în care sunt contopite Nous-ul, gândirea gândirii din concepția lui Aristotel și lumea platoniciană a Ideilor. În lucrarea Didaskalikos ton Platonos dogmaton a medioplatonicului Albinus din Smirne15 din secolul al II-lea d.I.Hr. survine o schimbare în concepția despre lumină cu iluminare ideii de Bine la Platon și pasajul din Metafisica (1074 B, 1- 20) lui Aristotel, în care divinitatea este concepută ca gândire a gândirii, și ca Nous. După aceea cu Plotin (sec al III-lea) și cu a sa filosofie a luminii.
Descrierea răspândirii active a acestui izvor de luminozitate, care iradiază fără a-și pierde din intensitate, constituie mai departe baza doctrinei luminii ca metafisică a luminii, adică a acelei doctrine care înțelege lumina ca o formă spirituală, lipsită de corporalitate.
Plotin în Enneade (IV, 5, 4) a stabilit că lumina este necorporală, nu are o calitate, ci este o forță activă, ca splendoare a frumuseții; chiar dacă se amestecă cu materia corporală producând culorile (IV); lumina corpurilor luminoase este o esență ce corespunde ființei formale a acestor corpuri, ce este totdeauna „necorporală”, chiar dacă aparține corpurilor. Dacă această noțiune ar fi fost extinsă la Dumnezeu, scrie Plotin, Unu care este dincolo de orice lumină a sufletului exprimă în ultimă instanță descoperirea ființei lui Dumnezeu.
Când sufletul surprinde în mod instantaneu lumina strălucitoare, sufletul îl primește pe Dumnezeu, deoarece această lumină provine de la El, sau mai bine spus este El însuși … Și astfel: un suflet neiluminat este lipsit de Dumnezeu; dar dacă este iluminat, posedă ceea ce căuta. Aceasta este adevărata semnificație a mișcării sufletului: să atingă acea lumină și s-o contemple prin intermediul luminii însăși.(IV 3, 17).
Metafisica luminii din secolele al XII-lea și al XIII-lea se bazează pe faptul că lumina este o substanță spirituală. Pentru filosofii creștini această lumină era considerată o substanță spirituală, o formă a lucrurilor și nu a ființei supreme. Excepția a făcut-o Scotus Eriugena, pentru care lumina era o manifestare a naturii dumnezeiești. Celălalt mare metafisician a fost Roberto Grossatesta, care considera lumina ca pe un principiu originar ce se răspândește în mod instantaneu în procesul de iradiere și generează forme, sfere de lumină: „Întreaga realitate se configurează, prin urmare, ca o diviziune a ființelor și formelor ce urmează modul de răspândire a luminii, adică acea difuziune radială prin radios, adică în linie dreaptă. Deoarece toate lucrurile apar în fața ochilor noștri prin percepția unei lumini unice, această lumină perfectă, spirituală și divină în măsura în care se îndepărtează de lumea sublunară și se apropie de izvorul ei, devine tot mai intensă”16.
O metafisică teosofică a luminii de inspirație persiană și indiană, scrie G. Federici Vescovini17, este teologia luminii orientale, o teosofie orientală, care este concepută ca o înviere a vechii înțelepciuni persane. Marile figuri care domină această doctrină sunt Hermes Trismegistul, Platon și Zoroastru/ Zarathustra. Această teosofie a lumini a fost elaborată de filosoful iranian Shurwardi, născut în Media, o satrapie a Imperiului achmenid ce corespunde Iranului nord-occidental. „El se leagă de Avicenna și de filosofia orientală prin noțiunea de Orient sau de lumen orientale, dar merge mai departe întrucât dezvoltă ideea că înțelepciunea vine de la o lumină care se naște (oriens), adică faptul că ea este de la început și este originară. Această doctrină a luminii a fost revelată anticilor persani direct de Dumnezeu. Conform acestor mărturii, conducătorul de necontestat al acestei școli era însuși Shurwardi, care a resuscitat doctrinele vechii înțelepciuni persane, a raporturilor dintre principiile luminii și existența tenebrelor și a interdependenței lor. Shurwardi era un admirator al doctrinei despre lumină a platonicienilor, de aceea a fost denumit un Platon al Persiei.”18
Această filosofie a luminii orientale se aseamănă cu doctrina budhismului tendai (o școală japoneză a budhismului Mahayana) a naturii iluminate19, centrată pe concepte filosofico metafisice și gnoseologice: lumina înțeleasă ca o iluminare ce se manifestă ca o revelație a înțelepciunii izvorâtă dintr-un izvor dumnezeiesc în actul cunoașterii, descoperit în interioritatea ființei umane20; așa cum în lumea sensibilului termenul lux orientalis desemnează lumina pură a dimineții care răsare, termenul desemnează Sfera inteligibilă, despre a cărei tradiție în filosofia neoplatonică și creștinism am vorbit pe larg.
Filosofia orientală a luminii este o doctrină bazată pe prezența și apariția în fiecare dimineață a inteligibililor în sufletul înțeleptului; este vorba deci de o filosofie a luminii care se bazează pe o viziune interioară și o experiență mistică, a unei cunoștințe revelate, ce-și are originea în Orientul purelor Inteligențe, deci ca o cunoștință orientală.
Acest concept de lumină sau de lume orientală nu desemnează atât o zonă geografică, cât o cunoaștere originară, „de dimineață”, cu apariția zorilor unui nou tărâm al cunoașterii, care se naște dintr-o revelație interioară și mistică a luminii dumnezeiești. „Încercați să vă gândiți la Dumnezeu ca la o lumină care trece printr-o prismă și care se refractează într-un spectru cu nenumărate culori. Culorile singulare par să fie diverse unele de altele, dar în realitate sunt unul și același lucru. Au aceeași esență. Au același izvor. Astfel, ceea ce este la suprafață ne apare separat și distinct, dar în esență este de fapt o unica realitate, iar această realitate este ceea ce putem numi Dumnezeu.”21

 

 

Note
1 G. Federici Vescovini, Luce, în Enciclopedia dell’Arte medievale, Treccani, Milano1997
2 E.D.Philipps, Plutarque interprète de Zoroastre, Acte du VIII-e Congrès A. Budé, Paris 1969, p. 507
3 J. Bidez, La vie de l’empereur Julien, Pari 1930.
4 Biblia, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Buc. 1997, p. 1305
5 Umberto Eco, Dalla metafora all’ analogia entis, în Umberto Eco, Dall’albero al labirinto, RCS libri, Milano 2007, p. 137
6 Ibid., pp. 138-139
7 K. Hedwig, Sphaera lucis, Munster 1980
8 Pseudo-Dionisie Areopagitul, De div. nom. IV, 4, 7; De myst. theol. I, 23; II -V;
9 Nicola Cusano, De coniecturis, I, 10, 12, în Opere filosofiche, a cura di G. Federici Vescovini , Torino 1972, pp. 205-311.
10 Nicola Cusano, De dato patris luminum, I -II, pp. 226 -329, în G. Federici Vescovini , La teologia di Nicola Cusano, în Storia della teologia,III, Casale Monferrato 1995, pp. 178 -179;
11 Cf. Harold Bloom, Kabbala e la tradizione critica, Feltrinelli Milano 1975
12 Cf. F. Cumont, Les Mystères de Mithra , Paris, 1902, trad. it. Le religioni orientali nel paganesimo romano, Bari 1913.
13 G. Federici Vescovini, op.cit , p 7
14 G. Rudberg, Hellenisches Schauen, Classica et medievalia 4, 1942, pp. 159-186.
15 Albinus, originar din Smirne, a fost elevul lui Gaius, împreună cu care a fost obiectul disputei din secolul al XX-lea privind așa numita Școală a lui Gaius. Albinus a publicat faimosul Prolog, o introducere metodologică la dialogurile lui Platon; a fost destul de mult identificat cu autorul lucrării Didaskalikos și că ar fi fost cel prin intermediul căruia interpretarea platoniciană a lui Gaius ar fi fost preluată de Galenus și de Apuleius. Soliditatea acestei teze a fost recent pusă în discuție. (Cf E. Vimercati, Introducere la Albinus, Prolog, în Medioplatonici, Bompiani , Milano 2015).
16 Roberto Grossatesta, De luce, în Die philosophische Werke des R. Grossatesta, a cura di L. Baur, (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 9)Munster, 1912, pp. 51, 59 ( trad. it Metafisica della luce, a cura di P. Rossi, Milano 1986);
17 G. Federici Vescovini, op. cit ,p. 11
18 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964 trad it. Storia della Filosofia islamica, Milano 1973;
19 G. Marchiano, Sugli orienti del pensiero. La natura illuminata e la sua estetica, Messina 1994.
20 H. Corbin, L’uomo di luce nel sufismo inraniano, Ed. Mediteranee 1988.
21 Reza Aslan, Dio Una storia umana, Rizzoli, Milano, 2018, p. 187 „Toate ființele sunt de aceea Dumnezeu, dacă le considerăm în realitatea lor esențială, dar Dumnezeu și nu ființele, nu în sensul că realitatea sa le exclude, ci pentru că realitatea lor este nimic în fața infinității Sale.” Titus Burckhardt, Introduction to Sufism, Thorson, London 1995, p. 29 ( trad. it. Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, Edizioni Mediteranee, Roma 1979, p. 28) Analogia cu lumina care trece prin prismă aparține aceluiași Ibn Arabi, așa cum a observat M. Siddiqi, A Historical Study of Iqbal-s views on Sufism, „Islamic Studies” 5/4, 1966, pp. 411-27 în R. Aslan, op cit., p. 293