Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Elogiul Intelectului (II)

Elogiul Intelectului (II)

Religia creștină afirmă că viața umană nu se sfârșește odată cu viața pământească, cuprinsă între naștere și moarte; afirmă că conduita omului în această viață va decide de viața sa viitoare, dincolo de moarte, deoarece omul va avea dincolo de moarte soarta pe care i-a rezervat-o conduita sa morală din timpul vieții. Mai precis: creștinismul afirmă că omul va învia la sfârșitul lumii, adică atunci când voința lui Dumnezeu va pune sfârșit istoriei umane. Cum poate fi concepută continuitatea dintre viața pământească, întreruptă de moarte și viața celor înviați?, se-ntreabă Sofia Vanni Rovighi1. Înțelegerea acestei credințe în Înviere poate foarte bine să fie alăturată doctrinei despre Suflet care s-a afirmat în lumea greacă cu Platon. Conceptul de psiché, principiu înțeles până atunci mai mult sau mai puțin ca un principiu material, este conceput de Platon ca fiind o realitate diferită de corpuri, asemănătoare lumii ideilor, prexistentă corpului și nemuritoare. Este suficient să ne gândim la dialogul Phaidon, scrie Sofia Vanni Rovighi. Concepția platoniciană despre Suflet este acceptată în general de Părinții Bisericii, în mod particular de către Sfântul Augustin, care în ce privește această temă este maestrul de neînlocuit al Evului Mediu latin. La moartea omului moare numai corpul, dar rămîne Sufletul, care este o substanță independentă de corp, chiar dacă inițial a fost unită cu acesta. Definiția augustiniană a sufletului este de fapt: substantia quaedam rationis particeps regendo corpori accomodata (De quantitate animae, XIII, 22). „Sufletul va continua să trăiască după moartea corpului pe care îl va relua odată cu Învierea.2”
Odată cu cunoașterea operei lui Aristotel Despre Suflet, acest fapt a produs un adevărat cutremur în ce privește această concepție și putea să fie încă și mai cutremurătoare, dacă înainte de traducerea ei, n-ar fi fost cunoscută interpretarea pe care a făcut-o Avicenna, în lucrarea sa Despre suflet sau Liber sextus naturalium3. Avicenna de fapt i-a învățat pe medievali4, continuă Sofia Vanni Rovighi, cum se poate să fii aristotelic și să crezi în nemurirea personală. I-a învățat introducând o concepție neoplatonică despre om într-o perspectivă aristotelică, folosind termeni aristotelici pentru a exprima o concepție platoniciană5.
În lucrarea Despre suflet Aristotel a definit sufletul ca o formă sau o entelechia proprie corpului (în traducere latină actus primus corporis physici potentia vitam habentis – De anima, II, 412a, 2728, ceea ce înseamnă că a făcut din Suflet principiul determinant și specificant al corpului, nu o substanță distinctă de ea. Unui suflet astfel conceput era dificil să-i atribui o viață independentă de corp, și de fapt, Despre suflet conține în mare parte o biologie filozofică și o fenomenologie despre sensibilitate, o doctrină despre suflet ce poate fi asemănată cu cea din dialogul Phaidon. Dar în anumite capitole din cartea a patra se vorbește de acea parte a sufletului care cunoaște și reflectează (fronei), lăsând neclar faptul dacă este ea separată sau nu, și, pentru a explica cunoașterea, se face distincție între un intelect activ și un intelect pasiv (pathetikos), de care am vorbit înainte.
Temistius (secolul al IV-lea d. I. Hr.) afirmă că intelectul activ este parte a sufletului omenesc, dar nu se înțelege bine dacă el crede că există un intelect activ singular al omului6 sau un singur „intelect activ pentru toți oamenii”7 Dacă trecem de la greci la arabi, comentează Sofia Vanni Rovighi, aflăm că Avicenna afirmă că în om există o substanță care se deschide spre obiectele inteligibile și pe care le primește în sine (Despre suflet, V, cap. 2), de aceea putem identifica această substanță cu Intelectul în potență de care vorbește Aristotel; numai că Avicenna îl interpretează ca pe o substanță care este în om, dar care este lipsită de corporalitate și independentă de corp (afirmație ce ni se pare platoniciană) și care demonstrează această independență de principiul intelectiv al corpului bazându-se pe anumite caractere ce aparțin obiectului inteligibil și pe capacitatea pe care o are intelectul de a se cunoaște pe sine însuși.
Obiectul inteligibil este indivizibil, este abstract a quantitate designata et ubi et a situ ivi p. 93 și urm., care are o infinitate potențială. Cunoașterea de sine exclude că activitatea intelectivă se realizează prin intermediul unui organ corporal, deoarece acesta ar face posibilă o diferențiere între actul înțelegerii obiectului și obiectul însuși8.
Avicenna conchide că sufletul omenesc, întrucât este capabil de cunoaștere intelectivă, nu este sădit în corp și nu-și are ființa prin intermediul corpului, ci este legat de corp printr-o affectio, care face să aibă grijă de corp și să-l guverneze.9
Putem observa, ne spune gânditoarea italiană, că suntem foarte apropiați de psihologia augustiniană, ce se explică prin faptul că izvorul este același: filozofia neoplatonică. Dar lucrarea Despre suflet al lui Avicenna s-a prezentat ca o parafrază aristotelică: se înțelege deci că latinii din secolul al XIII-lea s-au folosit de ea pentru a-l asimila pe Aristotel. Avicenna nu s-a limitat să afirme independența sufletului rațional de corp: a afirmat că totul a început prin Creație: a fost creată în același moment cu corpul, același corp pe care trebuie să-l țină sub control (Despre suflet, V, cap. 3) astfel că fiecare om își are sufletul său, care însă nu moare odată cu corpul.
Intelectul omenesc, conchide Sofia Vanni Rovighi, care este în potență și care înțelege, așa cum am văzut, aparține fiecărui om în parte, nu trece la acțiune, adică nu cunoaște în mod efectiv, dacă nu prin intermediul unei cauze pe care o posedă intrinsec în acțiunea însăși a cunoașterii; acestă cauză este inteligența agens, o inteligență separată, unică pentru întreaga specie umană, ce iluminează sufletele noastre10.
Imaginile sensibile nu fac decât să pregătească sufetul omenesc în vederea primirii noțiunilor universale, abstracte prin natura lor materială (conf. Cap. 5). Inteligența agens este aceeași inteligență care coordonează lumea sublunară și care este dătătoare de forme, fie materiei, cât și inteligenței noastre.
Unui comentator care nu l-ar fi parafrazat pe Aristotel, comentează Sofia Vanni Rovighi, ci ar fi analizat textul periodic, așa cum a făcut Averroes, o asemenea interpretare nu i-ar fi părut deloc posibilă. Averroes a menținut în ce-l privește pe Alexandru din Afrodisia o interpretare spiritualistică a activității intelective umane, cu riscul de a o depersonaliza. Greșeala lui Alexandru din Afrodisia era, după Averroes, aceea de a considera definiția aristotelică a sufletului ca un act prim al corpului, aplicat în mod univoc, adică cu aceeași semnificație, sufletului vegetativ, senzitiv și intelectiv; ea se aplică însă în mod echivoc numai părții intelective a sufletului; mai precis, intelectului în potență, pe care Averroes l-a numit material, deoarece este în potența tuturor noțiunilor inteligibile, și este material ca fiind un lucus a non lucendo. Aceasta deoarece este în mod absolut necorporal și independent de corp, nu este forma corpului omenesc, ci este o substanță separată, unică pentru întreaga specie umană.
Sofia Vanni Rovighi remarcă în acest punct diferența fundamentală care apărea unui creștin sau chiar unui musulman între cele două doctrine ce aparțineau lui Avicenna și Averroes: adică faptul de a afirma existența unui unic Intelect agens, care pentru Avicenna însemna să admiți ca unic și separat principiul care iluminează mințile noastre; a afirma că unic și separat este intelectul posibil înseamnă că unic și separat este principiul pentru care omul este un subiect cunoscător.
Individul singular, cu forma sa substanțială care este un suflet senzitiv, nu este decât un animal mai perfect decât alte animale, care în actul cunoașterii intelective, este atins de intelectul posibil separat, unicul care este spiritual și nemuritor, în timp ce individul singular moare pentru tot ceea ce reprezintă el. De aici, conchide Sofia Vanni Rovighi, creștinii ortodocși puteau să urmeze doctrina lui Avicenna, dar a accepta ca adevărată teoria lui Averroes te pune în afara ortodoxiei11.
Pentru a da spațiu acestei polemici s-a format în Universitatea din Paris, între 1265 și 1270, un curent averroist12, împotriva căruia au polemizat teologii, și datorită faptului că în timp ce discutau problemele filozofice, lumea din jur, trăgea concluzii la repezeală, ca acel soldat de care vorbește nobilul italian Guglielmo di Tocco13, care fiind interogat dacă vrea să-i fie iertate păcatele, a răspuns: dacă este salvat sufletul Sfântului Petru mă voi salva și eu, dat fiind faptul că suntem toți Unu.
Printre cei mai cunoscuți polemiști era Bonaventura da Bagnoregio14 și alți franciscani și nu în ultimul rând Sfântul Toma din Aquino, care era dominican, care chiar dacă au adoptat un stil diferit în exegezele lor au adoptat un stil pur teologic, scrie Sofia Vanni Rovighi15; iar semnalarea erorilor împotriva credinței la care ducea averroismul, așa cum a făcut Bonaventura, mai ales în Collationes in Hexaemeron, a fost un fapt remarcabil; cu un stil mai filozofic Sfântul Toma, în lucrarea sa Contra Gentiles, și în mod special în Despre unitatea intelectului, a încercat să demonstreze că teoria lui Averroes este greșită nu numai în plan teoretic, ci și în acela al exegezei aristotelice, bazându-se pe interpretările altor comentatori, dar mai ales pe cele ale lui Temistius.
Aici putem observa o altă diferență fundamentală între Sfântul Toma și Doctorul Seraphicus în polemica antiaverroistică în jurul anului 1270. Lucrarea lui E-H Weber este edificatore din acest punct de vedere. Pentru Bonaventura averroismul este consecința logică a doctrinei lui Aristotel, iar pentru Sfântul Toma era o interpretare greșită a lui Aristotel. Cine dintre cei doi are dreptate? Sofia Vanni Rovighi nu se pronunță, dar datorită influenței lui E-H Weber este mai aproape de Bonaventura, dar în același timp afirmă că Sfântul Toma, ca un fidel discipol al lui Albert cel Mare, a încercat să valorizeze „noua” filozofie, pe când Bonaventura a indicat numai „capcanele” la care te poate purta aristotelismul; Bonaventura era un interpret pe linia augustiniană și care face trimitere la Platon16. Prin intermediul iluminării Revelației, intelectul agens este în măsură să înțeleagă reflexul divin al adevărurilor pământene trimise de imtelectul pasiv, ca niște reflexe palide ale adevărurilor eterne pe care Dumnezeu le gândește prin intermediul Fiului (Logos-ul) sau Nous-ul de care am vorbit la început. În acest fel cunoașterea este retrimisă la izvoarele ei, la Lumina adevărului revelat.

 

 

Note
1 Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso D’Aquino, Editori Laterza, Bari, 1995.
2 op. cit., p. 83.
3 Ivi, p. 83.
4 Comentează S. V. Rovighi: După ce am citit un număr discret de texte din secolul al XIII-lea despre nemurirea sufletului pot să spun: le era cunoscută tuturor medivalilor din secolul al XIII-lea, nu mai puțin sfântului Toma cât și Franciscanilor, chiar dacă Toma a modificat cât era posibil în sens aristotelic doctrina lui Avicenna. Despre părțile cele mai importante ale lucrării lui Avicenna Despre suflet părțile a IV-a și a V-a există în limba italiană o excelentă ediție critică a lui S. Van Riet, cu o Introducere de G. Verbeke.
5 Cfr. Lui G. Verbeke, Le De anima d’Avicenne. Une conception spiritualiste de l’homme, in Avicenna Latinus, Liber De anima seu Sextus de naturalibus, Louvain-Leiden.
6 La fel interpretează și Sfântul Toma în De unitate intellectus, așa cum am văzut în polemica împotriva lui Averroes, Cfr. G. Verbeke, Thémistius et le De unitate intellectus de saint Thomas, in Thémistius, Commentaire, cit. prop 39- 62.
7 Sofia Vanni Rovighi, op. cit. p. 84-85.
8 Cfr. Temistius, op. cit. pp. 93 și urm.
9 Ivi p. 101.
10 Aceasta este o aplicație a principiului aristotelic: „omne quod movetur ab alio movetur”, „tot ce este mișcat este mișcat de altul”.
11 Comentează Sofia Vanni Rovighi: a accepta ca adevărată, deoarece există dubiul ca cei care se numesc averroiști latini, cum a fost Sigerus de Brabantia, fiind creștini, au reținut ca fiind adevărată teoria lui Averroes, sau au reținut-o numai o exactă interpretare a lui Aristotel, care pentru ei era întruparea filozofiei.
12 Sofia Vanni Rovighi face trimitere la F. Van Steenberghen, Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites . II: Siger dans l’histoirre de l’aristotelisme, Louvain, 1931-42 consideră că cea mai adecvată denumire ar fi aceea de aristotelism heterodox sau radical. A se vedaea de același autor, La philosophie au XIII-e sieècle, Louvain -Paris 1966.
13 Guglielmo di Tocco, în Prietenul adevărului. Viața și opera lui Toma din Aquino, EDS, Bologna, 2017.
14 Edouard-Henry Weber, Dialogue et dissensions entre Saint Bonaventure et Saint Thomas D’Aquin a Paris (1252-1273), Prefață de Y. Congar, Librairie Philosophique, Paris, 1974.
15 Sofia Vanni Rovighi, op. cit., p. 88
16 Cfr. Sofia Vannni Rovighi, Introducere la Toma din Aquino, op. cit. p. 89

Leave a reply

© 2024 Tribuna
design: mvg