Marele merit al lui Paul Rabbow, scrie P. Hadot, a fost acela de a arăta, în lucrarea intitulată Seelenführung, Methodik der Exercitien in der Antike1, că metodă de meditație care se găsește expusă și practicată în faimoasa operă a lui Ignazio de Loyola, Exercitia spiritualia, își are rădăcinile în exercițiile spirituale ale filosofiei antice. Filosoful german a analizat într-o manieră sintetică diversele tipuri de exerciții spirituale practicate de către stoici și de către epicurieni, și a subliniat faptul că sunt exerciții spirituale asemănătoare cu cele întâlnite la Ignazio de Loyola.
Lucrarea lui P. Rabow a deschis în acest sens căi noi de analiză. Totodată, remarcă Pierre Hadot2, el nu a văzut până la capăt consecințele descoperirii sale. El a legat fenomenul exercițiilor spirituale de ceea ce poate fi numit orientamentul spre interioritate, Innenwendung, care s-a verificat în secolul al III-lea î. I. Hr. în mentalitatea graecă, și care s-a manifestat odată cu dezvoltarea școlii stoice și epicureice. În realitate fenomenul a fost mult mai extins. Se fac deja referiri în dialogul socratico- platonic, și care se va prelungi până la sfârșitul Antichității. Fapt important, este că acest fenomen constituie esența însăși a filosofiei antice, iar filosofia ca atare a fost concepută ca un exercițiu spiritual.
Dacă Paul Rabbow, scrie P. Hadot, avea tendința de a limita extensiunea acestui fenom la perioada elenistică și romană, deoarece vede numai aspectul etic, și nu observă acel aspect decât în filosofii ca stoicismul și epicureismul; aceste școli dădeau în mod evident prioritate eticii, cu învățătura lor cu tot. De fapt, Paul Rabbow definește exercițiul spiritual ca fiind unul moral: cu exercițiul moral, ne spune el, indicăm un procedeu, un act determinat, destinat să se influențeze pe sine însuși, efectuat cu intenția conștientă de a realiza un efect moral determint; acest exercițiu este îndreptat totdeauna spre exterior, întrucât se repetă pe sine, sau este legat de celelalte cu ajutorul unui instrument metodic3.
În cadrul creștinismului acest exercițiu moral a devenit exercițiu spiritual: Exercițiul spiritual, scrie P. Rabbow, se aseamănă ca frații gemeni, în esența și în structura sa, exercițiului moral; acest exercițiu spiritual care a fost dus la perfecțiune și la nivelul clasic din Exercitia spiritualia de Ignazio de Loyola aparține în propriu sferei religioase, deoarece tinde să întărească, să conserve, să reînnoiască viața întru spirit, vita spiritualis.
Datorită caracterului specific al spiritualității creștine, exercițiul spiritual creștin dobândește o nouă semnificație, inspirată de moarte lui Isus Hristios și de viața trinitară a persoanelor divine. Însă a vorbi de un simplu exercițiu moral, scrie P. Hadot, pentru a indica exercițiile filosofice ale antichității echivalează cu ignorarea importanței și a semnificației unui asemenea fenomen. Așa cum a remarcat și înainte P. Hadot, aceste exerciții intenționează să realizeze o transformare a viziunii despre lume și o metamorfoză a ființei. Deci au o valoare nu numai morală, ci și existențială. Nu este vorba de un cod de bună conduită, remarcă P. Hadot, ci de maniera de a fi, în cel mai bun sens al cuvântului. Deci denumirea de exerciții spirituale este în ultimă analiză, cea mai bună, deoarece subliniază că este vorba de exerciții care pun la încercare întregul spirit.4
Citindu-l pe Paul Rabbow, avem impresia că Ignazio de Loyola a regăsit metoda exercițiilor spirituale datorită renașterii studiului retoricii antice ce a avut loc în secolul al XVI-lea5
De fapt, în Antichitate, retorica nu era decât un instrument printre altele, care era în serviciul exercițiilor și care erau cele filosofice. Pe de altă parte, deja în primele secole ale Bisericii, spiritualitatea creștină a adunat ereditatea filosofiei antice și a practicilor sale spirituale, care era în același ton cu tradiția creștină în care Ignazio de Loyola și-a găsit metoda Exercițiilor sale.
Înainte de toate P. Hadot precizează termenul de exercițiu spiritual. Exercițiul corespunde termenilor grecești de askesis sau melete. În acest sens este necesară distincția între semnificația creștină și apoi modernă a termenului și folosirea termenului de askesis în filosofia antică. Pentru filosofii antici termenul askesis indica numai exercițiile spirituale de care am vorbit, adică o activitate interioară proprie gândirii și voinței. În continuare vom analiza mai curând receptarea în cadrul creștinismului a conceptului de askesis în sensul filosofic al termenului.
Faptul indispensabil, pentru a înțelege fenomenul de care ne ocupăm, scrie P. Hadot, este că creștinismul a fost prezentat de o întreagă parte a tradiției creștine, ca o filosofie.6
Această asimilare a început cu sciitorii creștini din secolul al II-lea d. I. Hr. Numiți Apologiști, și în primul rând cu Iustin Filosoful(100-163/167), sfântul patron al filosofilor. Pentru a contrapune filosofiei grecești acea filosofie care în ochii lor era creștinismul, ei au numit-o „filosofia noastră”, sau „filosofia barbară”.7
Însă ei nu considerau creștinismul o filosofie ca oricare alta, ci ca fiind filosofia. Ceea ce era împrăștiat și delimitat în filosofia greacă este sistematizat în filosofia creștină. După ei, filosofii greci n-au avut în posesie decât părți ale Logos-ului8, în timp ce creștinii sunt în posesia Logos-ului întrupat în Isus Hristos. Dacă a filosofa înseamnă a trăi conform legii rațiunii, creștinii filosofează deoarece trăiesc conform Legii Logos-ului dumnezeiesc9. Această temă va fi reluată pe larg de Clemente Alexandrinul. El leagă în mod strâns filosofia și paideia, educația de ființa umană. Deja în filosofia greacă Logos-ul, pedagogul dumnezeiesc, era cel care educa umanitatea; creștinismul considerat o plină revelație a Logos-ului, este adevărata filosofie10, care ne învață să ne comportăm astfel încât să ne asemănăm lui Dumnezeu și să acceptăm planul dumnezeiesc (oikonomia), ca principiu directiv al întregii noastre educații11.
Această identificare a creștinismului cu adevărata filosofie va inspira numeroasele aspecte ale învățăturii lui Origen și care va rămâne vie în toată tradiția origeniană, în mod special la Capadocieni: la Vasile cel Mare, Grigorie din Nazianz, Grigorie din Nissa și Ioan Gură de Aur (Crisostomul). Acești autori vorbesc de ”filosofia noastră”, „filosofia completă” sau de „filosofia după Isus Hristos”. Ne putem întreba dacă o asemenea identificare este legitimă, și dacă nu a contribuit puternic la faimoasa „elenizare” a creștinismului de care s-a vorbit atât de mult. P. Hadot ne spune că prezentând creștinismul ca o filosofie, această tradiție este moștenitoarea, conștientă, a unui curent care exista deja în tradiția ebraică, în special la Filon din Alexandria12. Acesta din urmă prezenta ebraismul ca pe o patrios philosophia, filosofia tradițională a poporului evreu. Găsim același vocabular la Titus Flavius Iosephus13.
Mai târziu când monahismul va apărea ca o realizare a perfecțiunii creștine, va putea fi prezentat și el ca o filosofie, începând cu secolul al IV-lea, de exemplu Grigorie din Nazianz, Grigorie din Nissa și Ioan Gură de Aur și în mod concret Evagrie Ponticul14.
P. Hadot face în continuare o lungă listă de filosofi care au avut aceeași opinie. Găsim această atitudine, ne spune el, la Teodoreto din Ciro, apoi chiar Filon din Alexandria care a deschis această cale, numindu-i filosofi pe Vindecătorii care, așa cum se știe trăiau în liniște meditând la Tora și dedicându-se contemplației. Așa cum a arătat, Jean Leclercq15, Evul Mediu latin va continua, sub influența tradiției grecești, să dea numele de filosofie tradiției monahale.Astfel un text monahal cistercensian ne spune că discipolii lui Bernard de Chiaravalle eru inițiați de el în disciplinele filosofie cerești. Iohannes Saresberiensis (Salisbury) afirmă despre călugări că filosofează în maniera cea mai autentică și cea mai dreaptă cu putință16
Nu se va insista niciodată prea mult asupra acestui fenomen de importanță fundamentală, ne spune P. Hadot17, care este cel de asimilare ce are loc între filosofie și creștinism. Nu este vorba sub niciun fel de a nega originalitatea incomparabilă a creștinismului. Pe de altă parte nu este vorba de un curent istoric limitat, legat de tradiția Apologiștilor și a lui Origen. Oricum acest curent există, și a avut o importanță foarte mare, cu consecințele pe care le cunoaștem, acelea de a introduce în creștinism exercițiile spirituale ale filosofiei. Prin exercițiile spirituale s-a introdus în creștinism și un anume stil de viață, o anumită atitudine spirituală, o anumită tonalitate spirituală care nu se găsea la origini.
Acest fapt este foarte semnificativ: dacă creștinismul putea fi asimilat unei filosofii, este tocmai pentru că filosofia însăși era înainte de toate un mod de a fi, un stil de viață.
Așa cum s-a mai spus aici, atitudinea fundamentală a filosofului stoic era conceptul de prosophé, atenția acordată sinelui individual, atenția acordată propriului sine în mod constant. Omul vigilent este totdeauna perfect conștient nu numai de ceea ce face, ci și ce este el, adică de poziția sa în cosmos și a raportului său cu Dumnezeu. Această conștiință de sine este în primul rând o conștiință morală, care încearcă să realizeze în orice moment o purificare și o corectare a intenționalității: în fiecare moment, comentează P. Hadot, filosoful adevărat este atent și nu admite sub niciun motiv o acțiune diferită în afara aceleia de a face bine. Dar această conștiință de sine nu este numai o conștiință morală, ci este în același timp și o conștiință cosmică: omul „atent” trăiește neîncetat în prezența lui Dumnezeu și în „amintirea Lui”, dând ascultare cu bucurie voinței Rațiunii universale și fiind în măsură să vadă toate lucrurile cu aceeași privire pe care ar face-o și Dumnezeu.
Aceasta este atitudinea filosofică prin excelență. O atitudine asemănătoare o are și filosoful creștin. Apare deja în Clemente din Alexandria, într-o frază care anunță spiritul care va dăinui mai târziu în monahismul de inspirație filosofică.
Este necesar ca Legea divină să inspire teama, în așa fel încât filosoful să dobândeascâ și să conserve liniștea sufletească (amerimnia), datorită prudenței sau grijii (eilabeia) și atenției îndreptate spre sinele individual (prosophe), rămânând înainte de toate imuni la păcate.18
Această lege dumnezeiască, în spiritul lui Clemente, este împreună cu Rațiunea universală a filosofilor și a Cuvântului divin al creștinilor o realitate ce inspiră o anumită teamă, nu în sensul de pasiune, condamnată ca atare de stoici, ci în sensul de circumspecție, de o anumită grijă în ce privește gândirea și acțiunea umană. Această atenție acordată propriului sine, amerimnia, ca liniște sufletească, era unul din scopurile ce și le-a propus și monahismul.
Atenția acordată sinelui individual, prosophé, atitudine fundamentală a filosofului, va deveni la rândul ei o atitudine fundamentală a călugărului. În același fel Atanasius, în Viața lui Anton, scrisă în 357, ne povestește despre convertirea Sfântului la viața călugărească, și se mulțumește să ne spună că s-a mulțumit să-și dea o atenție mărită sie însuși. Pe patul de moarte Antonio le va spune călugărilor săi: „Să trăiți astfel, ca și cum ați putea muri în fiecare zi, dând atenție sinelui vostru individual, amintindu-vă de îndemnurile pe care vi le-am dat.19”
Această atenție în ce privește prezentul și împreună cu ea controlul gândurilor, cu acceptarea voinței dumnezeiești și purificarea intențiilor în raporturile cu ceilalți, comentează P. Hadot, este în ultimul rând o atitudine pur mistică.
În gândirea lui Marc Aureliu, există texte care sunt un adevărat rezumat al acestor atitudini referitoare la atenția constantă care trebuie îndreptată spre prezent și spre manifestările sale :
„În tot ceea ce faci și în orice moment, depinde de tine dacă te mulțumești cu ceea ce se întâmplă în prezent, de aceea este nevoie să te comporți cu dreptate cu ceilalți oameni, și să examinezi cu o anumită metodă reprezentările și faptele prezente, pentru a nu permite în cadrul gândirii acțiunii, nimic din ceea ce este inadmisibil20”
Atenția continuă asupra gândurilor și asupra intențiilor se regăsește în spiritualitatea monahală. Aceasta este paza inimii, nepsis sau vigilanța. Nu este vorba numai de un exercițiu al conștiinței morale: această atenție, prosophé îl așază din nou pe om în ființa sa autentică, adică în relația sa cu Dumnezeu; acest lucru echivalează cu un exercițiu continuu al prezenței lui Dumnezeu.
Porfir, discipolul lui Plotin, a scris, de exemplu, următoarele:
În orice acțiune, în orice operă, să fie prezent Dumnezeu ca martor și ca supraveghetor!”21. Aceasta era una din temele fundamentale ale necesității filosofice: prezența în fața lui Dumnezeu și în fața propriei conștiințe.
„Să nu te bucuri și să nu te odihnești decât ca urmare a unui singur lucru: să treci de la o acțiune în favoarea altora la o altă acțiune făcută pentru alții, însoțit de prezența lui Dumnezeu în mintea ta”22
În ce privește tradiția monahală, dogmele filosofice sunt substituite de porunci, ca reguli de viață evanghelică, adică de cuvintele lui Hristos care enunță principiile vieții creștine. Dar alături de poruncile evanghelice, regula de viață se poate inspira din învățăturile Anticilor și a primilor călugări. Așa cum am văzut, înainte de a muri, Antonio le-a recomandat discipolilor să-și amintească de îndemnurile continue ce le-au primit de la el.
Trebuie să ne amintim de căile parcurse de călugării ce ne-au precedat în bine, și să ne adecvăm lor, declara Evagrie Ponticul23.
Poruncile evanghelice și textele anticilor se prezintă uneori în maxime și sentințe în buna tradiție filosofică, care pot fi memorizate și meditate într-o manieră foarte ușoară. Nevoii de memorie și de meditație îi corespund culegerile de texte din Apofthegmata24 și din Kefalaia, pe care le întâlnim în literatura monahală. În Kefalaia, găsim cuvintele faimoase ale Anticilor, ale Părinților Deșertului, pronunțate în împrejurări determinate. Acest gen literar a existat și în tradiția filosofică: găsim numeroase exemple și în Dioghenes Laertios. Iar textele din Kefalaia, sunt colecții de sentințe relativ scurte, cel mult grupate în centurie; acesta este un gen literar destul de cunoscut în literatura filosofică tradițională: de exemplu acestui gen îi aparține Ta eis eauton de Marc Aureliu, Sentințele lui Porfir. Aceste genuri literare au satisfăcut nevoia de meditație.
La fe ca meditația filosofică, meditația creștină va putea să se dezvolte destul de mult făcând apel la toate metodele retoricii, cu amplificările oratorice, mobilizând astfel toate resursele imaginației. De exemplu, Evagrie Ponticul își invită în această manieră discipolul să-și imagineze propria moarte, descompunerea propriului corp, teroarea și suferințele sufletului în infern, focul etern, și, la modul contrar, fericirea celor drepți25.
Dacă până acum am văzut în ce context sunt așezate execițiile spirituale în raport cu filosofia creștină, în continuare vom face apel la un studiu extrem de important ce aparține unui filosof al religiei care a fost Erwin Rousselle, în lucrarea sa Misterul Transformării26:
„Lumea rațională în care trăim, este moderată în satisfacera necesităților și exigențelor naturale, fiind aplecată spre profan. Raționalismul nu este favorabil nici religiei, nici nobilității. Dar contemplația ajunge la bogăția sa plenară și la superiorioritatea sa asupra lumii numai atunci când se înalță până la religiozitate; la activismul exagerat, atunci când bulversează istoria”27
Exercițiile spirituale Erwin Rousselle le vede ca pe o serie de contemplări coordonate conform unui sistem ce reprezintă o anumită răscolire interioară. Valoarea exercițiilor spirituale constă în faptul că un asemenea antrenament metodic presupune o probă substanțială din partea sufletului, care-i dă un impuls spre perfecțiunea interioară. Sistemul exercițiilor trebuie să prezinte un dinamism pe care-l cunoaștem; și este absolut normal, scrie E. Rousselle, că toate exercițiile budhiste, islamice și creștine, să aibă un parcurs paralel, datorită ritmului impostat de Logos-ul divin.
Erwin Rousselle se limitează să analizeze exercițiile lui Ignazio da Loyola, care se împart în patru grade, corespondente nivelului spiritual ( în patru săptămâni), asemănătoare Slujbei catolice. Prima săptămână corespunde nivelului de purificare, care este pusă în partea de introducere la Slujbă. În acest moment sunt practicate meditații asupra originii păcatului (Lucifer, Adam, Individul) și asupra Infernului. Urmează o Spovedanie generală și Iertarea. Acum apare Isus Hristos, „Cuvântul” dumnezeiesc și „Lumina lumii” în corespondența Marii iluminări și a lecturii Cuvântului lui Dumnezeu în cea de-a doua parte a Slujbei28. Viața celui care se roagă și-l contemplă pe Dumnezeu se desfășoară cu ajutorul imaginilor ce-i apar în fața ochilor.
În cea de-a treia parte sunt contemplate suferințele și moartea lui Isus, în corespondență cu ofertele proprii slujbei și dedicării eului empiric.
În a patra săptămână se contemplă în sfârșit Mântuirea și Iertarea, corespunzătoare transformării și Împărtășirii, adică al momentului final, cel al unirii. Prin contemplarea imaginilor este reînviat în om dinamismul propriu vieții și tot ceea ce-i corespunde.
Se cunoaște deci că izvorul energetic al tuturor preoților și călugărilor rezidă în practica exercițiilor, așa cum se-ntâmplă în alte religii; în acest sens ne putem întreba, dacă un asemenea izvor de energie, constă într-o serie ordonată de contemplări, poate să fie accesibil și profanilor? aceasta datorită faptului că este vorba de un antrenament care strânge într-o unitate toate forțele omului, îi mărește la maxim energia, în măsură să permită dispariția frământărilor interioare și a unei atitudini negative în fața vieții.
E. Rousselle răspunde afirmativ, da, poate fi accesibil, dar fără prezența Maestrului rămâne numai un deziderat. Imaginile mitice și reprezentările dogmatice proprii exercițiilor ignațiene trebuie să lase locul reprezentărilor, în așa fel încât să fie concepute într-un mod non dogmatic. Încercând să le găsim, ne vom afla în cadrul ritului consacrării. Aici E. Rousselle paragonează actul de profesare a credinței cu cele asemănătoare misterelor lui Isis în cadrul ritului „sirian”. Reprezentările fiind iraționale, sunt în măsură să exprime orice acțiune pre-dogmatică necesară pentru a se elibera de mișcările și pulsiunile subconștientului.
Un rit deloc asemănător, cu caracter legendar, face trimitere la experiențele lui Parsifal29 în castelul nobilului Gral. Experiențele practico-pedagogice realizate având acest scop demonstrează că astfel s-a putut obține o temă ce avea ca obiect un exercițiu clasic, printr-o perpetuare a imaginilor revelatoare pentru misiunea întreprinsă. În figura cavalerului ce căuta castelul lui Gral este reprezentată în mod simbolic cea mai bună din substanțele omului occidental, cu unitatea sa cu tot, a elementului contemplativ împreună cu cel activ.
Ne vom limita în continuare, împreună cu E. Roussele, să relevăm pe scurt ritmul vieții parcurs de Parsifal și vom demonstra cât de utilă este această temă pentru practica exercițiilor spirituale care înseamnă un impuls pe calea perfecțiunii și unirii cu ființa divină.

 

 

Note
1 P. Rabbow, Seelenführung, Methodik der Exercitien in der Antike, München 1954.
2 Hadot Pierre, Esercizi spirituali e Filosofia antica, Einaudi, Torino 1988, p. 69.
3 P. Rabbow, op cit., p. 18.
4 Ibid., p. 30.
5 Ibid., pp. 301 și 306.
6 P. Hadot, op. cit., p. 71.
7 Iustin Filosoful, Dialogo con Trifone, 8, I. (Dialogus cum Triphone Judeo), în PG, vol. VI, coll. 471-79.
8 Ibid. Apologia secunda pro Christianis, 13, 3.
9 Iustin Filosoful, Apologia prima pro Christi, 46, 1,4.
10 Clemente din Alexandria, Stromata, I, 13, 57, I-58, 3, (PG, voll. VIII-IX).
11 Ibid., II, 52, 3.
12 Filon din Alexandria, Legatio ad Caium, cap. I56 și 345; Vita Mosis, II, 216; De vita contemplativa, cap. 26.
13 Antiquitatum iudaicarum libri, I8, II și 23, în Flavi Iosephi Opera, ap. Weidmannos, ed. Niese, Berolini 1955, 7 voll., vol. 4, pp.142 și 144.
14 Ioan Gură de Aur, Adversus oppugnatores eorum qui vitam monasticam inducunt, III, 13, coll.372 (PG, vol. XLVII, coll. 319-86).
15 Jean Leclercq, Pour l’histoire de l’expression philosophie chrétienne, în „Melanges de Science Religieuse”, IX, 1952, pp. 221-26.
16 Givanni di Salisbury, Policraticus, VII, 2I, în PL , vol. CXCIX, 696.
17 Hadot P., Exerciții spirituale, op. cit., p. 73
18 Clemente di Alessandria, Stromata, cit. II, 20, I20, I.
19 Atanasio, Vita di Antonio, În PG vol . XXVI, 969 B.
20 Marco Aurelio, I ricordi, VII 54.
21 Porfir, Scrisoare către Marcella, ed. W. Potscher, Brill, Leiden 1969, cap. 12, p. I8 10.
22 Marc Aureliu, I ricordi, VI, 7
23 Evagrio Pontico, Capita practica ad Anatolium, în PG vol XL, coll. I 219-252.
24 P. Hadot face trimitere la articolul Apophtegma, din Reallexikon fur Antike und Christentum, vol. I, 1950, pp. 545-50 (Th Klauser).
25 Evagrio Pontico, Apofthegmata Patrum, în PG, vol. LXV, I73, A-B.
26 Rousselle Erwin, Il Mistero della Trasformazione, Fratelli Bocca editori Milano, 1951.
27 Ibid. p. 23.
28 Trebuie remarcat că este vorba de Slujba catolică înaintea Conciliului Vatica II.
29 Parsifal, celebrul personaj din ciclul arturian, aparținând cavalerilor Mesei Rotunde.