A învăța să mori

 

Există o misterioasă legătură, scrie Pierre Hadot, între limbaj și moarte. Filosoful francez îl citează pe Brice Parain, care a spus că limbajul nu se dezvoltă decât dacă este în legătură cu moartea individului1.
Faptul că logos-ul reprezintă o exigență a raționalității universale, presupune o serie norme neschimbătoare, care se contrapun devenirii perpetue și dorințelor individuale ce sunt într-o continuă schimbare. În acest conflict, scrie P. Hadot, cel care rămâne fidel logos-ului riscă să-și piardă viața. Aceasta a fost istoria lui Socrate. Socrate a murit datorită fidelității sale față de logos.
Moartea lui Socrate este evenimentul radical care a pus bazele platonismului. De fapt, esența platonismului, nu stă poate în afirmația că rațiunea ultimă a ființelor este Binele? se-ntreabă P. Hadot. Așa cum spunea un neoplatonic din secolul al IV-lea: „Dacă toate ființele nu sunt ființe decât prin bunătate și dacă participă la Binele care transcende ființa, este necesar ca primul principiu să fie un Bine care transcende ființa. Iată o probă eminentă: sufletele valoroase disprețuiesc ființa din cauza Binelui, atunci când înfruntă în mod spontan pericolul în numele patriei, pentru cei pe care-i iubesc și pentru virtutea în sine.”2
Socrate s-a expus morții datorită iubirii de virtute. A preferat să moară decât să renunțe la exigențele conștiinței sale3, a preferat binele unei existențe oarecare, a preferat conștiința și gândirea constructivă, unei vieți pur corporale, minerale. Această alegere este în mod precis alegerea filosofică fundamentală, și se poate deci spune că filosofia este un exercițiu și o ucenicie a morții, dacă este adevărat că-și subordonează voința de a trăi exigențelor superioare ale gândirii.
Ne spune Socrate în Phaidon:
„Este deci adevărat că cei care filosofează pe bune, se exercită să moară, și că au mai puțină frică de moarte decât mulți oameni4.
Moartea este o separare spirituală a sufletului de corp. Vom spune în continuare cu Platon că este necesar să ne străduim în orice chip să ținem separat sufletul de corp, să-l obișnuim să se adune în sine și să se concentreze în sine însuși, făcând abstracție de elementele corporale, și să rămână, pe cât posibil, în viață și în viitor și să ia aminte la un singur lucru, ori de câte ori făptuiește ceva, și anume că dacă ceea ce face e drept sau nedrept și dacă e lucru vrednic de un om bun sau de un om rău… această eliberare de corp este înțeleasă ca o eliberare din lanțuri5. Acesta este unul din exercițiile spirituale platonice. Dar trebuie înțeles bine, și să nu-l separăm de moartea filosofică a lui Socrate a cărui prezență domină întregul dialog Phaidon.
Separarea sufletului de corp de care este vorba aici, oricare ar fi preistoria sa, nu are nimic de-a face cu starea de transă sau de catalepsie, stare în care corpul și-ar pierde conștiința și harul și al cărui suflet ar rămâne într-o stare de veghe supranaturală6.
Toate afirmațiile din dialogul Phaidon, care se referă la acest subiect, ne spun că sufletul trebuie să se elibereze, să se dezbrace de pasiunile corporale, pentru a putea dobândi o independență a gândirii. De altfel, ne putem reprezenta mai bine acest exercițiu al gândirii, dacă-l înțelegem ca pe un efort de eliberare de o atitudine parțială și pasională, legată de corp și de simțuri, și pentru a ne putea înălța la o viziune universală și normativă a gândirii, supuși exigențelor logos-ului și normelor binelui.
Pentru Pierre Hadot împreună cu Platon a prezenta filosofia ca un exercițiu de moarte era o decizie extrem de importantă. Interlocutorul lui Socrate din Phaidon ne spune acest lucru imediat: acest lucru poate fi văzut ca ceva derizoriu, de aceea profanii ar avea tot dreptul să-i trateze pe filosofi ca pe niște muribunzi, care dacă sunt condamnați la moarte își merită soarta7.
Nici mai mult, nici mai puțin, pentru cine ia în serios filosofia, această formulare platonică este un adevăr profund, care a avut un ecou foarte mare în filosofia occidentală; l-au reluat, scrie P. Hadot, până și adversarii platonismului cum au fost Epicur și Heidegger. În fața acestei formulări, par cu adevărat goale de conținut toate discuțiile filosofice, din trecut și de azi.

 

„Nici Soarele, nici moartea n-o poți privi direct în față”8

 

Aici se aventurează numai filosofii; în spatele reprezentărilor diferite ale morții se regăsește o unică virtute: luciditatea. Pentru Platon, faptul de a fi rupt de viața sensibilă nu-l poate înfricoșa pe cel care a gustat nemurirea gândirii. Pentru un epicureu, meditația asupra morții este conștiința însăși a faptului că existența are un sfârșit, și această conștiință face din fiecare clipă un moment prețios; fiecare moment al vieții este plin de o încărcătură și valoare infinite:
„Imaginează-ți că fiecare zi în care Soarele strălucește, ar fi ultima pentru tine; vei primi astfel cu mulțumire fiecare oră care ți-a mai rămas.”9
Stoicul va regăsi în această ucenicie a morții, ucenicia libertății, scrie P. Hadot. Așa cum ne spune Montaigne, după Seneca, în unul din celebrele sale eseuri, „A filosofa este să înveți să mori”:
„Cine a învățat să moară, s-a dezvățat să mai fie sclav.”10 Meditația asupra morții transformă tonalitatea și nivelul vieții interioare: „Moartea să-ți fie în fața ochilor în toate zilele, ne spune Epictet, astfel n-o să mai ai nici un gând de slăbiciune, nicio dorință excesivă.”11
Această temă filosofică este legată de aceea dată de valoarea infinită a clipei prezente, care trebuie trăită ca și cum ar fi prima și ultima12.
La fel pentru Heidegger, scrie P. Hadot, filosofia este un exercițiu de moarte: autenticitatea existenței stă într-o lucidă anticipare a morții. Fiecăruia dintre noi îi rămâne capacitatea de a alege între o stare de luciditate și una de distracții efemere13.
Pentru Platon, exercițiul morții este un exercițiu spiritual care constă în schimbarea prospectivei, în trecerea de la o viziune despre lucruri dominată de pasiunile individuale la o reprezentare despre lume guvernată de universalitatea și obiectivitatea gândirii. Este vorba de o conversiune (metastrophe), care se realizează cu participarea integrală a inimii14. În această prospectivă a gândirii pure, scrie P. Hadot, chestiunile omenești și cele supraomenești, apar destul de reduse. Aceasta este o temă fundamentală a exercițiilor spirituale platoniciene. Acest lucru îi va permite să-și păstreze serenitatea în momentele de cumpănă:
„Legea rațională ne spune că nimic nu este mai frumos decât să ne păstrăm calmul în momentele de cumpănă, fără a ne revolta, deoarece nu poate fi apreciat binele sau răul în asemenea momente, deoarece n-avem niciun avantaj din starea de iritare momentană, de unde învățătura că niciuna din lucrurile omenești merită să li se dea o prea mare importanță, și faptul că durerea împiedică ceea ce în asemenea momente ar trebui să vină în ajutorul nostru… este nevoie să ne obișnuim sufletul să vindece și să îndrepte cu o maximă intervenție ceea ce pare bolnav și decăzut, să elimine cauzele care le-a produs și să găsească remediul necesar.”15
S-ar putea spune că acest exercițiu este unul stoic, deoarece aici vedem întrebuințarea de principii și de maxime destinate să obișnuiască sufletul și să-l elibereze de pasiuni. Între aceste maxime desfășoară un rol important aceea care afirmă micimea unor atitudini omenești. Acestea nu sunt altceva decât rodul unei mișcări negative, în măsură să înlocuiască universalitatea acțiunii umane cu aceea centrată pe interesele individuale, de caracter sectar.
„Căci îngustimea sufletului și a minții este cu totul potrivnică celui ce va năzui mereu spre întregul omenesc și divin… acea existență largă, cuprinzătoare, care contemplă orice timp și orice existență, poate oare să creadă că viața omului este ceva important? …o natură temătoare și meschină nu ar putea, pare-se, avea parte de adevărata filosofie?”16 Contrar acestui tip de om, ne spune Platon, omul iubitor de filosofie va reține că moartea este ceva de care să nu te temi, deci „exercițiul de moarte” este legat de contemplarea totalității, de înălțarea gândirii, care trece de la subiectivitatea individuală și pasională la obiectivitatea prospectivei universale, adică la exercițiul contemplării pure. Această caracteristică a filosofului primește pentru prima dată un nume pe care îl va păstra în întreaga tradiție a filosofiei antice: măreția sufletească17.
Măreția sufletească este fructul universalității gândirii. Tot demersul speculativ și contemplativ al filosofului, scrie P. Hadot, devine astfel exercițiu spiritual în măsura în care, înălțând gândirea până la prospectiva întregului, îl eliberează de iluziile individualității „A ieși din durată, eternizându-se, depășindu-se, ne spune G. Friedmann.”
Exercițiile spirituale, elaborate la un al treilea nivel, având ca obiectiv o viziune integrală a Universului, prin înălțarea gândirii la cel mai înalt grad, permit o identificare a acestui tip de experiență, cu însăși tema platonică pe care am discutat-o la începutul acestui excurs analitic:
„Să nu te limitezi, scrie Marc Aureliu, la a co-respira aerul care te înconjoară, ci de acum înainte co-gândește cu un tip de gândire spirituală, care să facă posibilă înglobarea tuturor lucrurilor. … Un imens câmp liber se va deschide înaintea ta, deoarece tu cu gândirea ta ești capabil să îmbrățișezi întregul Univers, parcurgând astfel într-o clipă eternitatea timpului.”18
În mod evident, la acest nivel se poate spune că se moare propriei individualități, pentru a intra împreună în interioritatea conștiinței și în universalitatea gândirii totalității; aici P. Hadot face apel la Plotin, citând un text memorabil, care a deschis noi orizonturi de cercetare metafisicii plotiniene:
„Tu erai deja Totul, scrie Plotin, dar deoarece ceva ți s-a adăugat în plus, tu ai devenit mai puțin decât Totul, prin însăși propria sa adăugire. Acel adaos n-avea nimic pozitiv, de fapt ce s-ar putea ajunge la ceva care este totul însuși, care era pe de-a-ntregul negativ. Cel care devine ceva nu mai este Totul, i se adaugă o negație. Este ceea ce durează până ce această negație va fi eliminată. Deci tu te mărești, mărind ceea ce este altceva decât Totul: dacă-l miști, Totul se va simți din nou… El nu are nevoie să vină pentru a fi prezent. Dacă nu este prezent, este pentru că tu te-ai îndepărtat de el. A te îndepărta nu înseamnă să-l lași pentru a merge în altă parte, deoarece este acolo; înseamnă să-i întorci spatele atunci când este prezent.”19
Cu Plotin, scrie P. Hadot, ne întoarcem la platonism. Tradiția platonică a fost fidelă exercițiilor spirituale platoniciene. Se poate preciza că, în neoplatonism, conceptul de progres spiritual are un rol mult mai explicit, în ce-l privește pe Platon. Etapele progresului spiritual corespund gradelor de virtute a căror ierarhie este descrisă în mai multe texte neoplatonice20 și constituie în particular schema Vieții lui Proclus, scrisă de Marinus din Neapoli21.
Editorul scrierilor lui Plotin, Porfir, a clasificat în mod sistematic operele maestrului său conform etapelor progresului spiritual: purificarea sufletului cu detașarea de corp, apoi cunoașterea și depășirea lumii sensibile, în sfârșit, conversiunea spre Intelect și Unu22.
Realizarea unui asemenea progres spiritual presupune deci exerciții. Porfir sintetizează destul de bine tradiția neoplatonică spunând că trebuie să ne dedicăm la două exerciții (meletai): pe de o parte trebuie îndepărtată gândirea de tot ceea ce este muritor și corporal, pe de alta trebuie să ne îndreptăm spre activitatea Intelectului23.
„În neoplatonism, scrie P. Hadot, primul exercițiu cuprinde aspectele în mod fundamental ascetice, în sensul modern al termenului, și în particular practicarea unui regim vegetarian. În aceeași ordine de idei, Porfir insistă asupra importanței exercițiilor spirituale: contemplarea, teoria, care poate duce spre fericire nu constă în acumularea de discursuri și de învățături abstracte, chiar dacă se referă la ființe adevărate și autentice, fiind de aceea necesar un efort continuu ca aceste învățături să devină natură și viață.”24.
Importanța exercițiilor spirituale în filosofia lui Plotin este capitală. Cel mai bun exemplu, scrie P. Hadot, îl vom găsi în modul în care Plotin definește esența sufletului și a nemuririi lui. Dacă există dubii în ce privește imaterialitatea și nemurirea sufletului, este numai pentru că suntem obișnuiți să vedem sufletul plin de dorințe iraționale, de sentimente violente și de pasiuni.
„Dacă dorim să cunoaștem esența a ceva, este nevoie ca acel lucru să fie examinat, considerându-l în statul său originar, deoarece orice adaos este un obstacol în cunoașterea acestuia. Trebuie examinat, eliminând ceea ce nu-i aparține, mai bine spus, elimină din tine însuți ceea ce nu-ți aparține, și astfel vei căpăta credință în propria ta nemurire”25.
Vedem la Plotin cum demonstrația nemuririi sufletului se transformă în experiență.
„Numai acela care este în măsură să se elibereze și să-și purifice pasiunile, care ascund autentica realitate a sufletului, poate să înțeleagă de ce sufletul este nematerial și nemuritor. Aici cunoașterea este un exercițiu spiritual”26.
Numai cine este în măsură să săvârșească propria purificare morală poate să înțeleagă. De aceea este necesar să facem apel la exercițiile spirituale pentru a cunoaște nu numai sufletul ci mai ales Intelectul27, și Unu, principiul tuturor lucrurilor. În acest caz, Plotin face o distincție netă între învățătura care vorbește, într-o manieră exterioară obiectului său, și cea care ne conduce în mod real la cunoașterea concretă a Binelui:
Ne dau o învățătură în ce privește analogiile, negațiile, cunoașterea lucrurilor care derivă din El; ne conduc la El purificările, virtuțile, reașezările interioare, înălțarea la lumea inteligibilă28. Sunt numeroase paginile lui Plotin care descriu asemenea exerciții spirituale, care nu au numai scopul de a cunoaște Binele, ci și acela de a deveni identici, cu o manifestare evidentă a individualității. De aceea trebuie evitată gândirea unei forme determinate cu golirea sufletului și în același timp abandonarea lucrurilor neesențiale. Atunci se împlinește într-o clipă, metamorfoza eului.
„În acel moment maestrul nu-și mai vede propriul său obiect, deoarece, în acel moment nu mai există distincție. Lucrurile nu mai pot fi reprezentate, deoarece practicantul devine într-un anumit fel altul, nu-și mai aparține sieși și nu mai este el însuși, ci este identic cu Unu, ca centrul cercului, care coincide cu un alt Centru”.29

 

A învăța să citești

 

Am văzut pe scurt în ce constă practica exercițiilor spirituale: unele nu erau decât practici destinate să dobândească bune obișnuințe morale, altele presupun o puternică concentrare mintală: meditațiile, în special cele proprii tradiției platoniciene. Pe de altă parte erau cele care îndreptau sufletul spre cer, prin contemplarea naturii și apoi viziunea cosmică, comune tuturor școlilor, și în sfârșit cele, rare și excepționale, care erau în măsura să ducă la o transfigurare a personalității, cum a fost cazul experiențelor lui Plotin. Am putut vedea, scrie P. Hadot, cum tonalitățile afective și conținuturile conceptuale ale unor asemenea exerciții erau destul de diferite conform școlilor cărora aparțineau: mobilizarea energiei și consensul în ce privește destinul, proprii stoicilor, eliminarea tensiuni și detașarea pentru epicureici, concentrarea mintală și renunțarea pe cât posibil la senzații pentru platonicieni.
În ciuda acestei aparente diversități, exista între ele o unitate profundă, în mijloacele folosite, cât și în țelul lor. Mijloacele folosite sunt tehnicile dialectice și discursurile menite să le facă credibile, probele prin care se demonstrau capacitățile de stăpânire a unui limbaj interior, în măsură să facă posibilă o concentrare mintală adecvată.
Scopul tuturor acestor exerciții pentru toate școlile filosofice era ameliorarea propriei stări interioare, în vederea realizării de sine. Toate școlile erau de acord că omul înainte de a se converti la filosofie, se găsește într-o stare de neliniște și nefericire, că este victima unei preocupări continue, distrus de pasiuni, că nu mai trăiește cu adevărat, și că nu mai este el însuși.
Toate școlile erau de acord că omul poate fi eliberat de această angoasă, că poate să ajungă
la viața cea adevărată, poate să devină mai bun, să se transforme și să ajungă la o stare de perfecțiune.
Exercițiile spirituale sunt destinate să poarte la această perfecțiune a eului, la această paidee, care ne instruiește să trăim nu conform prejudecăților omenești și convențiilor sociale, (deoarece viața socială este ea însăși un produs al pasiunilor), ci conform naturii omenești, care nu este altceva decât rațiunea.
Deci, toate școlile de care am vorbit mai sus, fiecare în felul ei crede în libertatea voinței, datorită căreia omul are posibilitatea să se modifice pe sine însuși, să se perfecționeze, să se realizeze. La baza acestui parcurs, există un paralelism între exercițiul fizic și exercițiul spiritual: așa cum, prin exerciții fizice repetate, atletul îi dă corpului o formă și o forță nouă, la fel și cu exercițiile spirituale, filosoful își va dezvolta forța sa sufletească, își va transforma starea sa interioară, își va schimba viziunea asupra lumii și în sfârșit întreaga sa ființă30.
Analiza logică conclude P. Hadot, pare mai evidentă, întrucât chiar în Gymnasion, adică în locul în care se practicau exercițiile fizice, se țineau și lecții de filosofie, adică se practica un antrenament de gimnastică spirituală31.

 

 

Note
1 B. Parain, Le langage et l’existence, în Culegerea colectivă L’Existence, Paris 1945,p. 173, romanele lui B. Parain, încearcă să ne facă să înțelegem că relația între limbaj și moarte, în lucrarea Moartea lui Socrate, Paris, 1950.
2 Sallustius Serenus, Des dieux et du monde, V, 3, trad franceză de C. Rochefort, Les Belles Lettres, Paris, 1960.
3 Platon, Phaidon, 67c-d: de notat verbul, a se obișnui, care presupune un exercițiu, în Platon , Opere, vol. IV.
4 Id. Platon, Phaidon, 67e.
5 Cfr. Platon, Apărarea lui Socrate, 28b-30b.
6 Ibid. Platon, Phaidon, 67-c d, p. 43, nota 1.
7 Ibid. Platon , Phaidon, 64 a-b , aici este o aluzie la Norii lui Aristofan (103 și 504).
8 La Rouchefoucauld, Maximes, cap. 26.
9 Horatius, Scrisori, I, 4, 13-14.
10 Montaigne, Essais, ed. Thibaudet, Paris, 1953, p. 110.
11 Epictet, Manual, cap. 21, D, p. 536. Marc Aureliu, Amintiri, II, II, P. 23. “Acționează, vorbește, gândește ca și cum a-i fi înaintea morții.”
12 Cfr. mai sus p. 35, nota 20, p. 42.
13 Cfr. A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain 1942, pp. 135 51. Cfr lui Heidegger mai ales în Ființă și timp, unde așa cum observă R. Brague, Heidegger se preocupă de distincția între ființa-pentru-moarte și meditatio mortis. Este adevărat că ființa-pentru-moarte hedeggeriană își redobândește întregul său sens în prospectiva lui Heidegger; nu este mai puțin adevărat că ne aflăm în fața unei gândiri conform căreia anticiparea și meditația asupra morții sunt o condiție a existenței autentice. Să ne amintim că, conform filosofiei platonice, nu este vorba numai de a medita asupra morții, ci de a practica un exercițiu al morții, care în realitate, este un exercițiu al vieții.
14 Platon, Republica, 525 c și 532 b 8. „Cu totalitatea sufletului.”
15 Platon , Republica , 604 b-d, Opere, vol. V.
16 Platon , Republica, 486 a-b, Opere V, ed. Ș. și Encicl., Buc.1986.
17 Cfr. Pierre Hadot, Seneca, cit. pp. 115-17 și 128-30.
18
19 Plotin, Enneade, VI,5, trad. it. Cit. vol. III, pp. 134 și 148.
20 Ibid., I, 2; Porfir, Sententiae ad intelligibilia ducentes ed. Lamberz, Teubner, Leipzig 1975, capit. 32 din Macrobius, In Somnium Scipionis, I, 8, 35; Această temă a avut un rol esențial în sistematizarea misticii creștine, cfr. lui H. Lieshout, La théorie plotinienne de la vertu. Essais sur la genèse d’un article de la Somme Théologique de saint Thomas, Fribourg 1926, și textele citate de P. Henry, Plotin et l’Occident, Paris 1934, pp. 248-50.
21 Marin din Neapoli în (Samaria), Vita Procli, capit. 14, 18, 21,22, 24, 28.
22 Cfr. P. Hadot, La métaphysique de Porphyre , în culegerea de texte Porphyre, Entretiens sur l’Antiquité classique, vol. II, Fondation Hardt, Genève 1966, pp.127-29.
23 Porfir, De abstinentia, I, cap. 30, în P. Hadot, op. cit. p. 57
24 Ibid., I, cap. 29.
25 Plotin, Enneade, IV, 7, 10, 27.
26 Ibid., I, 6,9, 7.
27 Dacă confruntăm aceste afirmații cu ceea ce s-a spus la început în ce privește „exercițiile de moarte”, putem vedea cum spiritul platonismului are aceeași viziune despre realitate, în sensul că trebuie să vedem în cunoaștere un exercițiu spiritual. Pentru a putea cunoaște, trebuie să ne transformăm pe noi înșine.
28 Cfr lui Plotin, Enneade, VI; 7, 36, 6.
29 Ibid. VI; 9, 10, 12. În mod evident trebuie amintită în acest context întreaga tradiție postplatoniciană. Este de ajuns să ne reamintim că una din ultimele scrieri ale Școlii neoplatoniciene, Viața lui Isidor, a lui Damascius, este plină de trimiteri la exercițiile spirituale.
30 Această confruntare apare deseori la Epictet, Diatribe, I, 4, 13; III, 21,3; II, 17, 29.
31 Cfr. lui J. Delorme, Gymnasion, Paris 1960, pp. 360 și urm. și p.466: „Exercițiile atletice se însoțesc întotdeauna de exerciții intelectuale”.