Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Expunerea prealabilă a noțiunii de adevăr și autenticitate raportată la structura apriorică a imaginativului (X)

Expunerea prealabilă a noțiunii de adevăr și autenticitate raportată la structura apriorică a imaginativului (X)

John Bumet, în Early Greek Philosophy (1), afirmă că întreaga tendință a filosofiei ionice este aceea de a găsi un temei al tuturor lucrurilor care să persiste trecînd peste toate schimbările şi care să fie unul etern. Burnet crede că această substanță permanentă şi primordială a fost desemnată de primii cosmologi prin cuvîntul physis. Istoricul englez arată că Peri physeos – titlu mai multor lucrări apărute în sec. al IV-lea şi al V-lea î.e.n., nu ar fi însemnat decît: Despre substanța primordială. Physis, după Burnet, înseamnă ceea ce este primar şi persistent, în opoziție cu ceea ce este derivat şi tranzitoriu.
Despre Interpretările moderne ale conceptului de physis, în special cele ale lui Heidegger din esența şi conceptul de phýsis în Fizica lui Aristotel (2), putem spune că pun laolaltă mai multe concepte, cum ar fi cele de timp, ființă, ousia şi physis, chiar dacă ele nu au fost gîndite în această relație de filosofii antici. Vom încerca în cele ce urmează o asemenea analiză, chiar dacă sumară, asupra relațiilor şi interferențelor acestor trei concepte pe firul analizei heideggeriene din Timp şi Ființă (3). Ceea ce frapează, în primul rînd, în Timp şi Ființă, este modul în care este pusă problema. Dacă în Ființă şi timp, exista un temei explicit de unde analiza se putea desfăşura, respectiv ființarea, în Timp şi Ființă problema unui în sine a timpului şi ființei naşte următoarea întrebare legitimă: dacă există un timp în sine şi o ființă în sine, atunci ce este acest în sine al timpului şi ființei? Heidegger sesizează acest blocaj al gîndirii şi încearcă, pornind de la cele trei dimensiuni ale timpului, trecut, prezent – în sens de actualitate – şi viitor, să structureze o a patra dimensiune a timpului care ar fi prezența statornică sau constanta ajungere la prezență.
În limba germană Anvesen este un termen aproape imposibil de echivalat. Mai mult, el poate fi foarte greu de diferențiat de Anwesenheit, care înseamnă prezență. Ortografiat sub forma An-wesen, observăm că în compunerea cuvîntului intră verbul wesen, care este termenul mai vechi pentru a fi, a exista, a ființa, iar substantivizat în forma Wesen semnifică esența dar şi ființa vie ca opusă lucrului, Lebewesen însemnînd viețuitoare. Greutatea transpunerii dar şi a înțelegerii termenului de prezență statornică sau ajungere la prezență este consecința lipsei participiului prezent activ în limba română. De aceea, Anwesen trebuie înțeles ca o permanentă ajungere la prezența statornică, termenul implicînd şi mişcarea, kinesis, nu numai permanența. Aşadar, în termenul Anwesen acționează elementul de aducere la prezență, adică în acel loc privilegiat care nu este doar un aici, o actualitate, dar în care se poate manifesta esența a ceva, acea esență care conferă existență, făcînd un lucru să fie. Acest loc de manifestare a unui lucru, Heidegger îl situează lingvistic în particula An iar noi l-am numit în această lucrare imaginativ sfidînd oarecum viziunea kantiană a celor douăsprezece categorii. Grecii, pentru ca să poată desemna această prezență statornică-care-ajunge-mereu-la-prezență, aveau termenul ousia, participiul verbului einai, termen care devine operator abia la Aristotel, ousi a însemnînd la origine casa, gospodăria, bunurile, averea, sens care se va păstra o bună bucată de timp şi după Aristotel. Este limpede, dealtfel, că grecii nici nu puteau să aibă o altă noțiune abstractă care să aducă ființarea la unitate, decît una care provenea din experiență, din cercetarea naturii, altfel spus drumul greșit al filosofiei grecești, începînd cu Aristotel, preluat, în mare parte, de către filosofia europeană pînă la un anumit punct.

Credem că am explicitat cît de cît lucrurile ca să putem face un pas înainte şi să încercăm să determinăm în ce mod prezența statornică face posibil ceva de ordinul ființei şi timpului. Oare nu cumva se încearcă o deducere a timpului din ființă şi a ființei din timp şi Heidegger să fi căzut aidoma lui Bergson, „care confunda timpul cu spațiul”, în păcatul similar de a confunda ființa cu timpul? Problema trebuie tratată mai nuanțat.
Încă din cele mai vechi timpuri ale gîndirii s-a afirmat: esti gar einai, ființa este. Că există ceva care are atributul existenței, al prezenței aici, este un adevăr de necontestat, adică o evidență. Această evidență este făcută posibilă de capacitatea imaginativă care re-creează lumea dîndu-i ( Es Gibt) ființă. Ce este însă acest este?
Felul în care acest este este se pare că nu l-a preocupat prea mult pe Parmenide: a constatat doar ceea ce i se impunea cu evidență. Cum este şi cum este posibil ceea ce este a fost, în linii mari, neglijat de întreaga şcoală eleată. Heidegger va surprinde cu multă luciditate acest fapt şi va încerca, din interiorul limbii, să găsească o formulă care să justifice acest este. Formula pe care o găseşte el se traduce în termenii lui Es Gibt, adică Se dă, însă acest SE dă trebuie pus în relație tocmai cu capacitatea imaginativă a omului, care este una apriorică și raportată în mod esențial la timp și spațiu, așa cum am arătat pe parcursul acestei lucrări. Pusă în aceşti termeni, problema nu este chiar atît de nouă precum îi place lui Heidegger să lase să se înțeleagă. Încă Anaximandru spune că lucrurile se nasc şi pier în conformitate cu timpul din şi în apeiron. Se pare că Anaximandu intuia că există un ceva pe care noi îl denumim aici imaginativ, din care lucrurile „se nasc și pier în conformitate cu timpul”, așa cum Aristarh din Samos a intuit perfect, înaintea lui Copernicus, teoria heliocentristă, dar care a fost abandonată ca desuetă sau chiar rizibilă în favoarea teoriei geocentriste.
Așa stînd lucrurile, în continuarea expunerii noastre, vom pleca de la valența subiectivă a acestui in-determinat. Chiar faptul că aşezăm acest apeiron sub semnul unui subiect ce conține un conținut, adică un element inteligibil, ne face să ne mişcăm deja în interiorul unei în-temeieri, al unui arhe. Or, această relație subiect – apeiron este, prin însăşi definiția lui, o determinare care creează un spațiu de inteligibilitate metafizică, un hypokeimenon al imaginativului. Bailly ne spune că hypokeimenon ar fi ceva de felul unui ceva aşezat în plan orizontal şi ocupînd un loc. Acest lucru care stă doar la orizontală şi ocupă un loc este prezența. Această prezență trebuie înțeleasă, potrivit cu timpul, ca o continuă naştere şi pieire, adică o statornică ajungere la prezență. Ceea ce face însă ca ecuația lui Anaximandru să rămînă doar o schiță prea puțin determinată a acestei putințe de ajungere la prezență rezidă în felul în care Anaximandru îşi va pune întrebarea. Căci, ne întrebăm noi cum este cu putință a şti ce este un lucru fără a şti în cum este el și mai ales de unde provine el. Acest cum se referă atît la felul său de a fi (modalitate) cît şi la putința de a fi (posibilitate) şi implică, într-un fel, operativitatea (relația) şi quidditatea (calitatea, esențialitatea). Odată determinată întîietatea lui cum asupra lui ce, în modul concret al interogației, pentru început, vom încerca să ducem mai departe gîndul lui Heidegger relativ la ființă şi timp, în paralel cu un alt concept care a frămîntat asiduu gîndirea europeană timpurie, înainte amintitul physis. Ne vom folosi, după cum aminteam, şi de cunoscuta interpretare a lui Heidegger la Fizica, B 1, considerînd de la bun început valabilă o relație între natură, ființă şi timp, avînd în vedere o logică anume, interioară, a deducerii posibilității timpului şi ființei din mecanismele intrinseci ale acelui ceva ce face cu putință ca ceva să apară, adică din capacitatea imaginativă.
Greceşte, natură se spune gen, ceea ce în traducerea lui Heidegger ar însemna ceea ce lasă să provină din sine. Însă ceea ce provine din sine trebuie să aibă o modalitate a acestei pro-veniențe. Această modalitate este întruchipată de kinesis şi energeia, adică de mişcare şi energia, văzută drept forță interioară. Aşadar, ceea ce este persistent în mişcare –phýsis – are ca modalitate fundamentală a ei mişcarea şi forța ca și atribute transcendentale ale imaginativului. De aceea, surprinderea şi determinarea mişcării și forței devine oul lui Columb, al problemei phýsis-ului şi , implicit, al ființei. Dar cum se poate împăca această afirmație cu tot ceea ce spuneam înainte despre prezența ca permanență? Heidegger răspunde la această problemă atunci cînd spune că permanentul, ceea ce este aici persistent, „îşi are situarea fermă în sine şi de la sine”, în imaginativ, am spune noi într-un mod mai precis, dăinuind, durînd, aceasta nefiind decît o specie a mişcării și a forței (energeia) ce face ceva posibil să treacă în act. Vom recunoaşte aici, în această mişcare proprie naturii, însăşi acea ajungere la prezență proprie ființei. Phýsis-ul este ajungerea la prezență însăşi. Putem deduce de aici că ființa este chiar phýsis-ul ? Nicidecum, întrucît ceea ce ține de ființă provine de la imaginativ și are ca mod de exprimare mișcarea și forța (energeia) de a fi. Ceea ce putem afirma însă este faptul că există ceva, în această mişcare a naturii, ce este de ordinul ființei şi care dă ființa. De-a lungul timpului această mişcare a fost denumită cînd foc, cînd apă, cînd aer, dar toate avînd în vedere calitatea de logos al elementului respectiv, adică sensul dialectic al contradicțiilor sale interioare, nesfîrşite fără să poată determina pro-veniența acestei prezențe care ajunge mereu la prezență și care este ființa. Acest loc al pro-venienței ființei nu poate fi ființarea ci doar subiectivitatea pură care este imaginativul. Aristotel încerca să explice acest lucru punînd în ecuație o întreagă serie de concepte, de la dynamis la kinesis, morphe, energeia, telos, entelecheia, ousia, arhe, techne, hyle sau steresis. Nu vom dezvolta aici punerea în relație şi dinamica interioară a analizei lui Aristotel privitoare la physis şi nici concluzia la care se ajunge. Din punctul nostru de vedere este mai puțin important de ştiut dacă enegeia sau oricare alt concept este relevant pentru physis. Ceea ce ne interesează este faptul că, deocamdată, cel puțin formal, există un ceva ce este dincolo de physis, de această constantă ajungere la prezență și anume numitul imaginativ. Căci, dacă în ajungerea la prezență se manifestă ceva de ordinul unei creşteri din sine însăşi – deci o mobilitate în sensul unei puneri în aspect – şi ceva de ordinul unei permanențe ce ajunge mereu la prezență, atunci vom putea spune că vom sesiza ființa tocmai din această creştere şi permanență. Fără a face explicit acest demers şi mai ales fără a compara natura conceptului de physis cu timpul şi ființa, Heidegger le consideră implicite. El spune: „Ca prezență ființa este determinată prin timp”. Or, în acest caz, nici ființa şi nici timpul nu sunt privite ca ființări, adică drept lucruri, ci doar ca manifestări, ca apariții a acelui ceva ce dă ființa şi face posibil ceva de ordinul creşterii şi constantei ajungeri la prezență. Heidegger numeşte pe acel ceva ce dă ființa şi timpul Se, iar noi îl numim imaginativ. Mutația față de physis-ul lui Aristotel este doar una de nuanță. În linii mari, înlocuirea lui energeia cu acest Se care dă ființa poate fi privită ca un alt mod de a pune problema. Mai mult, chiar şi acest Se poate fi considerat la fel de vid precum orice alt concept care se vrea fundamental, bunăoară energeia. În jurul conceptelor fundamentale, gîndirea aproximează, doar. Să vedem ce spune însă Heidegger. În primul rînd că interpretările relative la ființă, de la Parmenide la Nietzsche, deşi autentice, sînt cel puțin insuficiente şi păcătuiesc decisiv prin raportare la ființare, lucru pe care îl aprobăm în totalitate. Astfel, deşi nesupusă influenței timpului, ființa trebuie determinată prin timp, fapt pe care filosofii antici nu l-au intuit. Sensul lui esti din esti gar enai este acela de SE DĂ ființă, această admitere şi destinare de ființă fiind sensul însuşi al deschiderii originare, DASEIN şi aducerii în deschis a ființei. Că în această stare de deschidere originară sau neascundere – aletheia – ființa poate apărea la modul prezenței sau absenței. Şi, în sfîrşit, că întreg acest mecanism poate fi dedus din cele trei dimensiuni ale timpului, trecut, actualitate şi viitor, prezența statornică sau ajungerea la prezență ca atribut fundamental al imaginativului( n.n. M.A.) fiind considerată dimensiunea a patra a timpului.
Interpretarea şochează şi frizează genialitatea prin simplitatea sa extremă. Timpul este văzut ca o succesiune a unor acum-uri subsecvente (Sf. Augustin, n.n., M.A.). Actualitatea, spune gînditorul din Freiburg, nu este decît un acum diferit de acel acum care nu mai este, al trecutului, şi acel acum care încă nu este, al viitorului. Deja Aristotel spunea că acel ceva care este propriu timpului, fiind mereu de față, este respectivul acum. Trecut şi viitor sunt me on ti: ceva ce nu este ființare, dar nici tocmai neant, mai degrabă ceva prezent căruia îi lipseşte ceva, lipsă care este determinată prin acel acum care nu mai este şi acel acum care încă nu este. Este definită astfel şi modalitatea privativă a ființei, adică prezența ca absență. Aristotel numea această absență a prezenței care dă totuşi prezența statornică: steresis. Abia acum vom realiza cu adevărat că paralela pe care am facut-o cu phýsis-ul aristotelician nu este deloc întîmplătoare. Ceea ce nu reuşise să facă evident Aristotel regăsim acum la Heidegger – timpul ca element al admiterii de prezență, timpul ca modalitate şi fundament al permanentei ajungeri la prezența statornică, adică la ființă, însă, dacă admitem că ajungerea la prezența statornică poate fi fundamentul deducerii timpului şi ființei şi dacă deducem ajungerea la prezența statornică din timp, nu cădem cumva în păcatul unei argumentări în cerc? Nicidecum, atît timp cît vom considera că elementul ultim care dă şi destinează prezența statornică este ceea ce înțelegem noi prin capacitate imaginativă iar Heidegger îl cantona în numitul SE. Ce ne vom face însă cu afirmația după care prezența statornică este a patra dimensiune a timpului ? Un răspuns consecvent cu linia demonstrației heideggeriene ne-ar obliga să afirmăm că a patra dimensiune a timpului este ființa. Chestiunea în fapt comportă o gravitate excepțională. Heidegger nu afirmă explicit acest fapt, dar el este implicit explicitării ajungerii la prezență ca a patra dimensiune a timpului, căci atît timp cît vorbim despre un caracter permanent al ajungerii la prezență, vorbim şi despre ființa ca ființă, iar cît timp vorbim despre toate acestea, vorbim de capacitatea imaginativă care le face posibile. Imaginativul care dă ființă este cel care constituie, valorizează, ordonează și face posibilă înțelegerea și existența lumii ca lume.

 

 

Din volumul în curs de apariție: Poezia, filosofia, știința și imaginativul (titlu provizoriu)

 

 

Note
1 John Burnet, Op. cit., trad franc. Payot, Paris, 1919, p. 12-14.
2 M. Heidegger, Op. cit., Klostermann, Frankfurt am Main, 1967.
3 M. Heidegger, Op. cit., Ed. Jurnalul Literar, Buc. 1995, trad. rom., D.Tilinca şi M. Arman.

Leave a reply

© 2020 Tribuna
design: mvg