Jean-Yves Lacoste: Liturghie și rugăciune

 

Extinzând definiția liturghiei dincolo de ritual, Jean-Yves Lacoste ia în discuție fenomenul liturgic, înțeles ca situare a omului înaintea lui Dumnezeu în scopul de a-L sluji. Liturghia este definită convențional drept logica specială „care guvernează întâlnirea omului cu Dumnezeu”1. Metoda și conceptele fenomenologiei sunt folosite pentru a descrie existențialitatea teologică a Dasein-ului credincios, într-o replică la adresa Dasein-ului heideggerian, opunând faptului-de-a-fi-în-lume2 – descris în Ființă și timp – omul ca ființare înaintea lui Dumnezeu, deci ca existență liturgică.
Pentru Lacoste, rugăciunea reprezintă punctul final al oricărui discurs despre Dumnezeu, al oricărei cunoașteri teoretice. Cu toate acestea, cunoașterea și rugăciunea sunt complementare, în cadrul acestui model ce ajunge până la discursul de laudă și adresarea la persoana a doua3. Liturghia nu reprezintă întâlnirea omului cu un mister lipsit de orice cunoaștere anterioară, de orice teologie, dat fiind că rugăciunea nu se rostește în vid. Omul care se roagă se gândește la Dumnezeu și, chiar dacă rugăciunea nu este un travaliu teologic, ea poate hrăni o viitoare teologie4.
Această precondiție a cunoașterii teologice pentru rugăciune este importantă în contextul de față, dat fiind că sugerează un tip de reducție teologică în urma căreia credința nu este eliminată. Dimpotrivă, cunoașterea Dumnezeului căruia omul se roagă conferă sens rugăciunii, indiferent dacă este gândire sau simțire/dispoziție afectivă. Lacoste nu separă gândirea de dispoziția afectivă, ci le consideră pe ambele importante; însă trebuie spus că ambele au în comun incapacitatea de a epuiza cunoașterea și experierea lui Dumnezeu.
Fenomenologia teologică a lui Lacoste este o depășire a cadrelor fenomenologiei clasice atunci când descrie rugăciunea. Reducției fenomenologice i se substituie o „reducție liturgică”5, de natură teologică, în urma căreia experiența religioasă devine o inexperiență – termen care, în opinia mea, trebuie înțeles în mod apofatic, pentru a se delimita termenul de „experiență” care s-ar referi la fenomenele nereligioase. Rugăciunea este o inexperiență, ce se desfășoară într-un „non-loc” și vizează un „non-timp” – adică într-o dimensiune eshatologică, chiar dacă aceasta se dă doar ca anticipare. Conștiința intențională a fenomenologiei nu are nicio priză asupra lui Dumnezeu, fiind mai degrabă o contra-intenționalitate, Lacoste vorbind aici despre o „conștiință înnebunită” sau despre „înnebunirea liturgică a conștiinței” în care omul se expune lui Dumnezeu6. Rugăciunea și liturghia cheamă conștiința la o convertire de la experiența mundană la inexperiența liturgică7, într-o răsturnare în urma căreia rugătorul apare ca descentrat, expus lui Dumnezeu, văzut de Dumnezeu: „…cel care se roagă trebuie în fapt să învețe că el nu va ocupa niciodată în fața lui Dumnezeu (în lume în orice caz, și oricare ar fi un destin eshatologic al conștiinței) situația spectatorului, și că el face act de prezență mai întâi pentru a se expune lui Dumnezeu. Vrem să vedem, dar n-ar trebui oare mai întâi să învățăm să fim văzuți, sau să consimțim cel puțin la a fi văzuți fără să vedem noi înșine? Nu e nevoie să elucidăm (in)experiența liturgică pentru a ști că Dumnezeu nu este la dispoziția noastră, că el n-ar putea fi «văzut» fără știrea sa, pe la spate, și că, în orice fel am gândi această relație, nu intrăm în relație cu el fără a fi precedați de inițiativa lui. Din elucidarea ei aflăm însă că ne putem pune la dispoziția lui Dumnezeu. Și că, dacă pentru a interpreta liturghia trebuie să vorbim despre experiență, atunci Dumnezeu va fi de fapt subiectul, iar noi vom fi obiectul acesteia. Nu este deci necesar să cerem sfârșitul inexperienței noastre”8. Trebuie spus că pentru Jean-Yves Lacoste cunoașterea lui Dumnezeu care angajează rugăciunea este însoțită întotdeauna de necunoaștere, accentuând incomprehensibilitatea lui Dumnezeu: „Ceea ce nu putem ști despre El trebuie întotdeauna să depășească ceea ce putem ști”9.
Abordând subiecte teologice, atent la credința Bisericii, Lacoste îmbină fenomenologia și teologia într-un model al suprapunerii parțiale. Descrierea fenomenologică singură este „parțială și fragmentară”, de aceea ea face loc teologiei, mai ales în cazul fenomenelor religioase care nu apar după modul de apariție al obiectelor mundane. Modificând conceptele fenomenologiei pentru a le adecva teologiei, într-un exercițiu al negațiilor ce trimite la teologia apofatică, Jean-Yves Lacoste oferă, pornind de la (in)experiența rugăciunii, un model al unei frontiere între fenomenologie și teologie, o zonă de graniță în care cele două se întâlnesc și se suprapun10.
Christina Gschwandtner: Fenomenologia Sfintei Liturghii
Christina Gschwandtner, specialistă în Jean-Luc Marion și filosofie continentală, a considerat că fenomenologia rugăciunii este insuficient dezvoltată la Marion, dat fiind accentul pus de acesta pe rugăciunea individuală și mentală în detrimentul rugăciunii colective liturgice și dimensiunii corporalității. În consecință, Gschwandtner avea să sublinieze existența altor moduri ale rugăciunii, mai puțin excesive11, în care este implicat omul întreg și, de asemenea, comuniunea cu ceilalți, cel mai semnificativ mod fiind însăși Liturghia ortodoxă.
Fenomenologia liturghiei se desfășoară tematic plecând de la eterogenitatea timpului și spațiului, semnalată și de Mircea Eliade. Intenționalitatea, concept central pentru fenomenologie, apare în liturghie în cazul unui spațiu organizat în scopul „intenționalității liturgice”12. În opoziție cu Lacoste, care vorbea despre non-spațiu și non-timp în inexperiența liturgică a omului, Gschwandtner prezintă un spațiu transfigurat de arhitectura sacră, un spațiu care nu dispare, ci mai degrabă îl invită pe om, deschizându-i o lume a comuniunii, angajamentului și transfigurării.
În privința corporalității în rugăciune, Gschwandtner subliniază importanța contextului liturgic și a factorilor pe care fenomenologia întâlnirii mistice i-a ignorat. Ea constată că există rugăciuni liturgice în care ne rugăm pentru sănătatea și sfințirea sufletului și a trupului deopotrivă. Corporalitatea participă la rugăciune prin posturile care pregătesc marile sărbători și prin asceză13. De asemenea, pregătirea pentru euharistie implică și trupurile noastre, cu simțurile pregătite prin muzică, rugăciune comunitară și predică14. Liturghia este „întrupată”15, având ca scop comuniunea mistică în trupul lui Hristos care este Biserica16. Liturghia „ia ordinarul și îl preschimbă în extraordinar”, chemând simțurile la o participare menită transfigurării17. De asemenea, „dispoziția afectivă a omului” are în liturghie două dimensiuni: pe de o parte, ea este conștiință a finitudinii și fragilității noastre, pe de altă parte, nevoie de însănătoșire18.
Gschwandtner subliniază ca esențială trăsătura comuniunii în liturghie. Față de fenomenologia clasică, unde autarhia ego-ului rămâne predominantă (Heidegger, Merleau-Ponty, Henry, Levinas, Marion și Lacoste) și, prin aceasta, ratează comuniunea, în liturghie tocmai comunitatea și comuniunea primează, fără ca această primordialitate să anihileze unicitatea persoanei. Liturghia nu cere pierderea sinelui, ci recrearea și transfigurarea lui prin practică și participare în vederea unui progres în bine19.
Liturghia este, așadar, o invitație și totodată o primire a omului cu finitudinea lui cu tot, în vederea vindecării și transfigurării vieții și realității: „Liturghia contează pentru viețile noastre în măsura în care ele sunt trăite în existența de zi cu zi, pe acest pământ, cu carnea și oasele noastre, angajați împreună cu oamenii din jurul nostru, cu afectele și emoțiile lor (și ale noastre) în realitatea noastră umană concretă, particulară, finită și deplină”20.
Descriere Christinei Gschwandtner se vrea riguros fenomenologică, separând cu atenție ceea ce se poate spune prin folosirea metodei fenomenologice de ceea ce se poate afirma de către teologie. Este bine cunoscut accentul pe care Ortodoxia îl pune pe experiență și pe trăire. Întrucât intențiile abordării fenomenologice sunt dezvăluirea structurilor și adevărurilor profunde ale experienței umane, fenomenologia este considerată de Gschwandtner o bună metodă pentru teologie. Prin urmare, o fenomenologie a liturghiei este considerată „benefică filosofiei fenomenologice, teologiei liturgice și gândirii ortodoxe: oferind un temei mai riguros pentru gândirea experienței liturgice și deschizând noi căi pentru gândirea, mai pe larg, a experienței religioase”21. La fel ca în cazul lui Jean-Luc Marion, fenomenologia și teologia sunt distinse cu grijă, Gschwandtner recunoscând limitele celei dintâi atunci când se apleacă asupra fenomenelor teologice22.

 

 

Note
1 Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu, Kindle ed., PUF, Paris, 1994, cap. „Liminaire”; trad. rom. Maria-Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2001.
2 Martin Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh, State University of New York Press, New York, 1996, § 12.
3 Jean-Yves Lacoste, Fenomenalitatea lui Dumnezeu, trad. Maria-Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2011, p. 254.
4 Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu, § 54.
5 Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu, § 65.
6 Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu, § 56.
7 Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu, § 56.
8 Jean-Yves Lacoste, Expérience et Absolu, § 56.
9 Jean-Yves Lacoste, The Appearing of God, trad. Oliver O’Donovan, Oxford Scholarship Online, Oxford, 2018, p. 178.
10 Jean-Yves Lacoste, The Appearing of God, p. x.
11 Christina M. Gschwandtner, Degrees of Givenness: On Saturation in Jean-Luc Marion, (Indiana Series in the Philosophy of Religion), Indiana University Press, Bloomington, 2014, p. 169.
12 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude: Toward a Phenomenology of Orthodox Liturgy, Fordham University Press, New York, 2019, p. 184.
13 Christina Gschwandtner, „Mimesis or Metamorphosis? Eastern Orthodox Liturgical Practice and Its Philosophical Background”, Religions 8, nr. 5 (2017 2017), p. 17, https://doi.org/10.3390/rel8050092.
14 C. M. Gschwandtner, „Mystery Manifested: Toward a Phenomenology of the Eucharist in Its Liturgical Context”, Religions 10, nr. 5 (May 2019), p. 13, https://doi.org/10.3390/rel10050315.
15 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 89.
16 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 100.
17 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 106.
18 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 141.
19 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, pp. 164–165.
20 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 203.
21 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 54.
22 A se vedea și Nicolae Turcan, „A Phenomenological Turn of Eastern Orthodox Theology”, Crossing: The INPR Journal 2 (November 2021), https://doi.org/10.21428/8766eb43.fdfad341.