Încă Parmenide, cel ce va introduce o altă viziune în gîndirea greacă timpurie decît cea dezvoltată de milesieni, a afirmat: esti gar einai, fiindul este.
Că există ceva care are atributul existenței, al prezenței aici, este un adevăr de necontestat, adică o evidență. Această prezență este un sub-jectum, adică o reprezentare transcendentală la nivel imaginativ, care capătă forma unei întinderi, adică este hypokeimenon, respectiv subiect care conține un conținut. Această reprezentare transcendentală ia forma relației și este însăși esența punerii-laolaltă (Ge-stell) specifică imaginativului poietic apriori. Această punere laolaltă reprezintă sinteza existenței și capătă forma ființei. În acest sens imaginativul poietic aprioric este cel care dă ființă.
Ce este însă acest este?
Felul în care acest este este, se pare că nu l-a preocupat prea mult pe Parmenide; a constatat doar ceea ce i se impunea cu evidență. Cum este și cum este posibil ceea ce este a fost, în linii mari, neglijat de întreaga școală eleată.
În general, aceasta a fost preocupată de ființă ca un atribut esențialmente uman, nu ca unul al physis-ului, așa cum se întîmpla cu milesienii, fapt de altfel corect, care însă s-a pierdut odată cu sistematizările lui Platon și Aristotel. De aceea, în general, grecul va gîndi existența nu prin observație directă asupra naturii, a physis-ului, ci prin aplecarea gîndirii asupra ei înseși, prin imaginativul poietic ca element constitutiv fundamental, aprioric, al intelectului.
Iată diferența fundamentală între physiologii „hylozoiști” ionieni și gînditorii eleați.
Heidegger va surprinde cu multă luciditate acest fapt și va încerca, din interiorul limbii, să găsească o formulă care să justifice acest este. Formula pe care o găsește el se traduce în termenii lui Es Gibt, adică Se dă.
Pusă în acești termeni, problema este discutabilă și nu este chiar atît de nouă precum îi place lui Heidegger să lase să se înțeleagă.
Încă Anaximandru spune că lucrurile se nasc și pier, în conformitate cu timpul, din și în apeiron. Vom porni, pentru început, de la valența substanțială a acestui in – determinat.
Chiar faptul că așezăm acest apeiron sub semnul unui subiect ce conține un conținut, adică un element inteligibil, ne face să ne mișcăm deja în interiorul unei în – temeieri, al unui arhe.
Or, acest subiect – apeiron – este, prin însăși definiția lui, o determinare care creează un spațiu (o întindere) de inteligibilitate metafizică, un hypokeimenon. Bailly și apoi Gheorghe Vlăduțescu, într-o interesantă interpretare, ne spun că hypokeimenon (1 ar fi ceva de felul unui ceva așezat în plan orizontal și ocupînd un loc. Acest lucru care stă doar la orizontală și ocupă un loc este prezența. Prezența nu poate să ocupe un loc decît în spațiul imaginativului care este și esența subiectului, și obiect al său. Din acest spațiu al imaginativului poietic lumea lumește, adică creează lume cu valoare și conținut. Astfel, lumea este ca esență un spațiu al creației. Este creația însăși ca manifestare plenară a imaginativului poietic aprioric în spațiul deschis al capacității imaginative apriorice.
Această prezență trebuie înțeleasă potrivit cu timpul, ca o continuă naștere și pieire, adică ca o statornică ajungere la prezență. Astfel, ajungerea la prezență este o constantă a imaginativului poietic aprioric care dă lumea și ființa. În termeni heideggerieni am putea spune că imaginativul lumește.
Ceea ce face însă ca ecuația lui Anaximandru să rămînă doar o schiță prea puțin determinată a acestei putințe de ajungere la prezență rezidă în felul în care Anaximandru își va pune întrebarea.
Căci, ne întrebăm noi, cum este cu putință a ști ce este un lucru fără a ști cum este el? Acest cum se referă atît la felul său de a fi (modalitate), cît și la putința de a fi (posibilitate) și implică, într-un fel, operativitatea (relația) și quidditatea (calitatea, esențialitatea), adică toate componentele structurale ale imaginativului poietic aprioric, care este capabil de a duce la unitatea apercepției transcendentale și a produce lumi posibile raționale.
Odată determinată întîietatea lui cum, asupra lui ce în modul concret al interogației vom încerca să ducem mai departe gîndul lui Heidegger relativ la ființă și timp, în paralel cu conceptul pe care tocmai încercăm să-l explicităm și care, la rîndul său, a frămîntat asiduu gîndirea greacă timpurie: psysis înțeles ca poiesis.
Ne vom folosi în expunerea noastră și de cunoscuta interpretare a lui Heidegger la Fizica, B1, considerînd de la bun început valabilă o relație între numitul physis, ființă și timp, relație care urmează o logică anume, interioară, a deducerii posibilității existenței ființei și a timpului din mecanismele intrinseci ale acelui ceva ce face cu putință ca ceva să apară, respectiv din însăși capacitatea imaginativă apriorică prin intermediul imaginativului poietic aprioric.
Grecește natură se spune gen, ceea ce în traducerea lui Heidegger ar însemna ceea ce lasă să provină din sine, genesis însemnînd: origine, naștere sau devenire. Însă, ceea ce provine din sine trebuie să aibă o modalitate a acestei pro – veniențe. Această modalitate este întruchipată de energeia (2), adică de mișcarea și forța interioară. Așadar, ceea ce este persistent în mișcare – physis – are, ca modalitate fundamentală a sa, forța sau motorul interior care duce spre poieza a ceva. De aceea, surprinderea și determinarea mișcării creatoare devine oul lui Columb al problemei physis-ului și, implicit, al ființei. Dar cum se poate împăca această afirmație cu tot ceea ce spuneam înainte despre imaginativul poietic aprioric ca prezență și permanență?
Heidegger răspunde la această problemă atunci cînd spune că permanentul, ceea ce este aici persistent, „își are situarea fermă în sine și de la sine”, dăinuind, durînd, aceasta nefiind, în fond, decît o specie a mișcării. Vom recunoaște aici, în această mișcare proprie naturii, însăși acea ajungere la prezență proprie ființei. Physis-ul este ajungerea la prezența însăși prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric, întrucît sensul poiezei realității nu există în natură, ci este un atribut al purei subiectivități. Și, desigur, nu ne referim aici la ceea ce înseamnă pro-creație, ci la realitatea ca dat al subiectivității creatoare, respectiv al imaginativului poietic rațional aprioric. Ceea ce scapă din vedere Heidegger este faptul că această mișcare nu este mișcarea naturii, ci a subiectului ca loc al manifestării imaginativului poietic rațional aprioric. Așadar, mișcarea ca poieză a realității este una de ordin transcendental, la nivelul imaginativului poietic rațional aprioric, cel care duce la sinteza percepției și la „legarea” reprezentării ca lume și ființă și nu o mișcare exterioară pe care intelectul o sesizează ca atare și îi acordă diferite atribute, cum ar fi cel al prezenței și al permanenței, al prezenței sau al absenței în spațiu sau timp.
Putem deduce, de aici, că ființa este chiar physis-ul? Nicidecum. Ceea ce putem afirma însă este faptul că există ceva, în această mișcare creatoare a naturii ce este de ordinul ființei și care dă ființa. Acest ceva este imaginativul poietic aprioric. De-a lungul timpului această mișcare proprie imaginativului poietic rațional aprioric, mișcare de ordin transcendental, subiectiv, a fost denumită cînd apă, cînd aer, cînd foc, dar toate avînd în vedere calitatea de logos a elementului respectiv, adică sensul dialectic al contradicțiilor sale interioare, nesfîrșite.
Aristotel încerca să explice acest lucru punînd în ecuație o întreagă serie de concepte, de la dynamis la kinesis, morphe, energeia, telos, enteleheia, arhe, ousia, techne, hyle sau steresis.
Nu vom dezvolta însă, aici, punerea în relație și dinamica interioară a analizei lui Aristotel privitoare la physis, și nici concluzia la care acesta ajunge.
Ceea ce ne interesează este faptul că, cel puțin formal, există un ceva ce este dincolo de physis, de această constantă ajungere la prezență și din care aceasta din urmă pro-vine. Căci dacă în ajungerea la prezență se manifestă ceva de ordinul unei creații din sine însăși – deci o mobilitate în sensul unei puneri în aspect – și ceva de ordinul unei permanențe ce ajunge mereu la prezență, atunci vom putea spune că vom sesiza ființa tocmai în această creștere, poieză și permanență (physis), care este unul dintre atributele de esență ale imaginativului poietic rațional aprioric.
Fără a face explicit acest demers și, mai ales, fără a compara natura physis-ului cu timpul și ființa, Heidegger le consideră implicite scăpînd însă din privire rolul determinant al imaginativului poietic rațional aprioric, care dă ființa și timpul. El spune că, luată drept prezență, ființa este determinată prin timp. Or, în acest caz, nici ființa și nici timpul nu sunt privite ca ființări, adică drept lucruri, ci doar ca manifestări, ca apariții ale acelui ceva ce dă ființa și face posibil ceva de ordinul creșterii și constantei ajungeri la prezență (physis). Acest ceva ce dă timpul și ființa noi îl determinăm a fi tocmai acest imaginativ poietic rațional aprioric, care este și modalitatea care îi scapă lui Kant de creație posibilă a spațiului și timpului ca element poietic al capacității imaginative apriorice și al imaginativului poietic rațional aprioric cu funcțiunea de agens al celei dintîi.
Heidegger spune că acel ceva care dă timpul și ființa se află în interiorul numitului Se, în timp ce noi atribuim poieza acesteia capacității imaginative apriorice și imaginativului poietic rațional aprioric. Acestea fac posibilă poieza ființei ca liant al existenței.
Mutația față de physis-ul lui Aristotel nu este doar una de nuanță, cel puțin în cazul abordării problemei din punctul de vedere al imaginativului. La Heidegger însă, în linii mari, înlocuirea lui energeia cu acest puțin determinat Se, care dă ființa, poate fi privită doar ca un alt mod de a pune problema, mai neclar și mai metaforic.
Să vedem ce spune, mai departe, Heidegger. În primul rînd că interpretările relative la ființă, de la Parmenide la Nietzsche, deși autentice, sunt cel puțin insuficiente și păcătuiesc decisiv prin raportare la ființare. Că, deși nesupusă influenței timpului, ființa trebuie determinată prin timp, fapt pe care filosofii antici nu l-au intuit. Că sensul lui esti din esti gar einai este acela de se dă ființă, această admitere și destinare de ființă fiind sensul însuși al deschiderii originare, Dasein, și al aducerii în deschis a ființei. Că, în această stare de deschidere originară sau neascundere – aletheia – ființa poate apărea la modul prezenței sau absenței. Și, în sfîrșit, că întreg acest mecanism poate fi dedus din cele trei dimensiuni ale timpului, trecut, actualitate și viitor, prezența statornică sau ajungerea la prezență (physis) fiind considerată dimensiunea a patra a timpului.
Deși interpretarea noastră depășește mult ceea ce înțelegeau presocraticii prin noțiunea de physis și ceea ce înțelegea chiar Heidegger, am surprins, credem, esența conceptului de physis în gîndirea timpurie greacă, anume aceea de ajungere prin creație (poieză) constantă la statornica prezență care este chiar funcția esențială a imaginativul poietic rațional aprioric, care creează mereu lumi posibile raționale, prin urmare dă permanent sensul ființei ca liant și conținut, în același timp, al existenței.

 

 

Note
1 Vidi, Gheorghe Vlăduțescu, Deschideri către o posibilă ontologie: interpretări la presocratici, Bucuresti 1987.
2 Noțiunea de energeia nu este încă operabilă la milesieni, termenul pe care aceștia îl folosesc pentru a determina această energie, forță interioară, care mișcă physis-ul, natura, este cel mitologic de psyche sau pneuma. Înțeles deplin structurat va căpăta acest termen (energeia) abia în gîndirea lui Aristotel.