Consiliul
Județean Cluj

weekly magazine in english,
romanian and italian

Filosofia subiectivității a lui Manfred Frank

Filosofia subiectivității  a lui Manfred Frank

Controversa Jürgen Habermas-Dieter Henrich a opus, deja în anii nouăzeci, într-o manieră fecundă, filosofia axată pe intersubiectivitate a celui mai profilat filosof contemporan și filosofia axată pe conștiință a celui mai învățat metafizician de astăzi. Ea este, neîndoielnic, una dintre controversele pline de consecințe din istoria filosofiei moderne. De altfel, a și fost asumată, între timp, ca un fapt istoric de amploare clasică, de la care se poate pleca pentru noi inițiative filosofice.
O carte de la sfârșitul secolului anterior (Placidus B. Heider, Jürgen Habermas und Dieter Henrich. Neue Perspektiven auf Identität und Wirklichkeit, Karl Alber, Freiburg im Breisgau, 1999) se află la începutul acestei asumări. Ingeniosul autor a reconstituit controversa declanșată de recenziile din 1985, din revista Merkur, prin care Habermas a acuzat – la confrații săi Rüdiger Bubner, Robert Spaemann, Reinhard Löw și, mai ales, la Dieter Henrich – năzuința unei „întoarceri la metafizică”, care ar fi în fond doar „restaurativă”. Reconstituirea s-a făcut însă într-o optică nouă – cea a depășirii ambelor abordări intrate într-o fructuoasă coliziune.
Observația de la care s-a plecat este că Habermas și Henrich sunt, înainte de toate, uniți de moștenirea comună datorată lui Fichte, din care se împărtășesc. Ambii vor să dea relief „rațiunii (Vernunft)”, ambii înțeleg, precum Fichte, „rațiunea” ca „întreg normativ” din care se desprind „rațiunea teoretică” și „rațiunea practică”, ambii leagă „rațiunea” cu „cunoștința (Wissen)”, ambii ancorează propria construcție teoretică în condițiile contingente ale realității. Habermas și Henrich ar rămâne astfel tributari unui concept încă insuficient elucidat al „identității”, care, odată lămurit până la capăt, ar permite depășirea confruntării lor. Autorul consideră că „o concepție «mai liberă» despre «identitate» ar putea soluționa pretenții normative și ontologice. Dacă aceasta ar fi posibil, fără contradicție de sine, cum eu susțin, atunci ar fi o cale de ieșire din dilema concepției rațiunii și a concepției conștiinței” (p. 24). Noul concept despre „identitate” s-ar elibera de reducerea acesteia la un șir de analogii, cum se petrec lucrurile în concepția clasică, pe care Habermas și Henrich nu o mai chestionează, și ar reuni atât „asumările perspectiviste de formă, de către individ”, cât și „relațiile dintre diferite asumări de formă”. „«Identitatea» ar putea păstra sincronia particularității individuale și acordul în toate domeniile parțiale și integrale ale unui complex” (p. 109) Chiar dacă nu este încă destul de bine elucidată diferența acestui concept al „identității” – numit „identitate contingentă” – de conceptul comun lui Habermas și Henrich, direcția de dezlegare a controversei prin găsirea de premise comune și, mai ales, de soluții conceptuale noi rămâne promițătoare și, desigur, salutară.
Dar de la promisiuni la conceptualizări noi rămâne de obicei o distanță. Deocamdată demersul cel mai profilat, prin rezultate, adică prin construcție filosofică efectivă, plecând de la fructificarea celebrei controverse, este în altă parte. Este vorba de filosofia subiectivității elaborată de Manfred Frank. Ea este de luat în seamă cu atenție din cel puțin trei puncte de vedere.
Filosofia lui Manfred Frank este o foarte profilată filosofie a contemporaneității – una dintre inițiativele proprii acesteia. Ea poate fi privită însă cu profit și ca aducere sub un punct de vedere bine organizat a unei extrem de ramificate cercetări ce se desfășoară în filosofia strict contemporană, în prelungirea lui Descartes, Kant, Fichte și, mai nou, Sartre. Peste toate însă, Manfred Frank a făcut el însuși enorm pentru a face convingătoare o idee ce pare simplă: „conștiința de sine” este realitate fără considerarea căreia nu putem înțelege operele umane, iar această realitate nu se lasă redusă la „reflecția de sine”. Filosofia sa a subiectivității are acest rezultat major, cu întinse implicații.
Cel mai inovativ dintre discipolii lui Dieter Henrich a înaintat semnificativ spre restabilirea filosofiei conștiinței de sine atât printr-o extrem de cultivată și rafinată incursiune în istoria filosofiei și artei moderne, cât și prin imersiune în argumentările științifice și filosofice de astăzi. Două volume (Manfred Frank, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Theorie der Subjektivität, Reclam, Leipzig, 1991, și antologia Analytische Theorien des Selbstbewusstsein, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1990) sunt edificatoare.
Manfred Frank și-a asumat să valorifice controversa Habermas-Henrich concentrându-se asupra depășirii „filosofiei intersubiectivității”, așa cum a fost concepută de inițiatorul „gândirii postmetafizice”. Punctul său de sprijin a fost de la început existențialismul lui Sartre. Manfred Frank ancorează în teza din Theorie des kommunikativen Handelns (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984), în care Habermas a conceput conștiința de sine drept „ceea ce rezultă în acțiunea comunicativă, preluând perspectiva celuilalt” (I, p. 527), pentru a acuza la Habermas nu atât considerarea subiectivității drept ceva „ficțional” – precum la Nietzsche, Heidegger, poststructuraliști și Daniel C. Denneth, cât conceperea acesteia ca „rezultat al intersubiectivității”. Habermas ar opera cu un „intersubiectivism a priori” ce-și asumă că intersubiectivitatea se desfășoară fără subiectivitate.
Hector-Neri Castaneda, Sydney Shoemaker, Roderick M. Chisholm, John Perry au arătat, într-adevăr, că ceea ce numim conștiința de sine este un fenomen ce nu se lasă preluat în termenii percepției, referinței demonstrative sau descripțiilor definite (în sensul Frege-Russell), rămânând, cum David Lewis a arătat, o „cunoaștere nonpropozițională”. Manfred Frank folosește argumentele lor. El obiectează lui Habermas „circularitatea”: intersubiectivismul neagă subiectivitatea după ce trebuie să o presupună. „Orice încercare de a deriva conștiința de sine nonrelațională din relații – obținute din observații comportamentale sau din preluarea interactivă a diferitelor roluri – duce, mai devreme sau mai târziu, în circularitate, așa cum s-a arătat de mult și din nou de filosofi, de la Fichte la Sartre.” (Manfred Frank, „Against a priori Intersubjectivism: An alternative inspired by Sartre”, în Dieter Freundlieb, Wayne Hudson, John Rundell, eds., Critical Theory after Habermas. Encounters and Departures, Brill, Leiden-Boston, 2004, p. 263). Manfred Frank consideră că nu este o altă cale de a evita circularitatea decât părăsind interacționismul.
Circularitatea din argumentarea lui Habermas – conștiința de sine se formează preluând perspectiva altuia, acestuia din urmă recunoscându-i-se conștiință de sine – se originează în cele din urmă în teoria recunoașterii a lui Hegel, în care subiectul se constituie în interacțiunea cu celălalt. Sartre ar avea însă meritul durabil de a fi argumentat, împotriva intersubiectivismului, că oamenii sunt, în primul rând, „inter-subiecți”, în mod, desigur, contingent, și de a fi reușit să păstreze intersubiectivismul fără a reveni la o „ontologie realistă”. Manfred Franck consideră că „individualismul metodologic deschide uși spre câmpul relațiilor intersubiective”, iar teoria acțiunii comunicative ar fi oportun să se lase instruită de această opțiune a autorului cărții Critique de la raison dialectique (1956).
Controversa Habermas-Henrich cu privire la relația dintre filosofia intersubiectivității și filosofia conștiinței a fost, evident, foarte stimulativă pentru constituirea de noi abordări. După cum se observă pe cazul demersului lui Manfred Frank, se poate asuma filosofia conștiinței în orice formă, dar nu se poate evita intrarea în liniile conceptualizării interacțiunilor propusă de Habermas. Această conceptualizare rămâne în centrul inițiativelor de astăzi, de prindere în termeni a subiectivității. De aceea, titlul dat de elevi ai lui Dieter Henrich reacției lor la filosofia intersubiectivității – Critical Theory after Habermas – este de înțeles în contextul confruntării filosofiilor, dar rămâne perceptibil prematur.
Să circumscriem însă mai exact filosofia conștiinței a lui Manfred Frank (1940). Prin aceasta filosoful de la Tübingen vrea să facă – dincoace de Habermas – trecerea mai amplă de la „filosofia limbii (Sprachphilosophie)” la „filosofia conștiinței de sine (Selbstbewusstsein)”. El arată că tema conștiinței, altădată centrală în filosofia europeană (de la Descartes, la Kant și Fichte), a înregistrat o „oboseală” pe vechiul continent, dar cunoaște, cu „philosophy of mind”, o renaștere în America (Manfred Frank, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Vorwort). Manfred Frank pledează pentru „recolonizarea” (Wiederansiedlung)” filosofiei din Europa cu tema subiectivității.
El invocă imediat trei intuiții ce se dovedesc fecunde ale tradiției ce se bazează pe Descartes, Kant, Fichte: a) „conștiința de sine” se lasă descrisă altfel decât „conștiința a ceva”, căci nu se lasă descrisă ca relație a ceva cu ceva, fiind „prerelațională”, i-mediată; b) „conștiința de sine” nu se lasă mai departe „analizată”, fiind inaccesibilă limbajului „lucru-eveniment”, pronumelor demonstrative sau desemnărilor (descrierilor determinate), întrucît pronumele „eu” are un loc aparte în sistemul pronumelor (p. 6); c) nu s-a reușit derivarea „conștiinței de sine” din „corelațiile cooperării intersubiective” (p. 7). „Philosophy of mind” desvoltată în America reacreditează aceste intuiții și redă actualitate unei distincții pe care Jean-Paul Sartre a finisat-o, între „conscience de soi” și „connaissance de soi”, ca și tezei acestuia, care în formularea lui Manfred Frank sună astfel: „cunoașterea de sine nu este fenomen originar, ci presupune conștiința de sine” (p. 7). Prin „conștiință de sine” Manfred Frank înțelege „cunoștința nemijlocită pe care subiectul o face cu el însuși (care este ne-obiectuală, ne-conceptuală și ne-propozițională)”, iar prin „cunoașterea de sine” el are în vedere „forma reflexivă a conștiinței de sine: adică tematizarea întreprinsă explicit, conceptual și în perspectivă obiectuală, a obiectului relației „eu”-lui sau a datelor (Befunde) vieții psihice” (p. 7).
În studiul Subiectivitate și individualitate (1988, prelucrat apoi), Manfred Frank lasă să se observe mai bine reperele filosofice, pozitive sau negative, ale tematizării proprii a „conștiinței de sine”. Acestea sunt date de contribuții ale multor filosofi: de Heidegger (teoria după care „subiecții”, care suntem noi, sunt „Wesen der Form”, din studiul Von Wesen des Grundes), de Sartre (teoria după care „conștiința de sine” este imanentă „plăcerii”, din cartea L’être et le néant, 1943), de Hegel (teoria după care folosirea singularizată a pronumelui personal „eu” se face prin delimitare înăuntrul folosirii universalizante a „eului”, din partea Logica conceptului), de Foucault (care a descoperit că „subiectul” nu este apriori, ci descoperire a modernității), de Descartes (care inițiază confundarea reprezentării cu reflexivitatea de sine), de Fichte (care asimilează subiectul cu Eu-l), de Kant (care identifică Eu-l cu reflexivitatea de sine), de Bertrand Russel (care vrea să separe conștiința de sfera vieții psihice și să o derive ca ansamblu de relații diferențiale dintre date pur exterioare), de William James (care reduce aceste date la „percepții” sau „trăiri”). Există o evoluție în această redare a reperelor, care atestă „eșuarea” tentativelor de a considera „conștiința” după modelul „reprezentării (Vorstellung)” și subiectivitatea ca fenomen de relație. De aceea, spune Manfred Frank, a devenit legitimă încercarea unei alte căi. „Întoarcerea pronumelui reflexiv în aceste forme este o probă sigură în ceea ce privește nesustenabilitatea modelului aflat la bază” (p. 28).
Meritul de a asuma un alt model revine, argumentează filosoful din Tübingen, lui Dieter Henrich: acesta consideră „conștiința de sine (Selbstbewusstsein)” ca „deplin nerelațională (vollkommen beziehungsfrei)” (p. 28). Aici „conștiința de sine” nu este nici rezultat al unei acțiuni, nici efect secundar al înțelegerii lumii, precum la Heidegger, nici caz al identificării, nici rezultat al „cunoașterii”, nici conștiință de gradul al doilea (precum în psihanaliză). „Conștiința de sine” este „nemijlocită (unmittelbar)” (p. 29).
Plecând de la Dieter Henrich, în orice caz, Manfred Frank propune diferențieri: „personalitate” și „individualitate” (Schleiermacher este reluat explicit sub acest aspect), „Eu” și „subiectivitate” (caz, „mod de a fi al Eul-ui), între conceperea Eu-lui în mod negativ, prin delimitare înăuntrul interacțiunilor (cum Hegel, Mead și Habermas au văzut), și conceperea Eului ca existent în spațiu și timp, identificabil și delimitabil de alte existențe (Seiendes) și persoane (cum au văzut Strawson și Tugendhat). Opțiunile pozitive ale punctului de vedere al lui Manfred Frank pot fi redate în propriile formulări astfel: teoria „conștiinței de sine” evită circularitatea numai admițând o „raportare la sine” prereflexivă: există „posibilitatea atitudinii reflexive de raportare la sine (die Möglichkeit reflexiven Sich-zu-sich Verhaltens” ca „o conștiință pre-reflexivă a sinelui (ein selbst prä-reflexive Bewusstsein vom Selbst” (p. 14); „pre-reflexiv (prä-reflexiv)” este complementat de „nemijlocit (unmittelbar)” (p. 14), încât, de aceea, „conștiința de sine” este „prepropozițională (vorpropositional)” (p. 14); în cazul „conștiinței de sine” nu există posibilitatea „greșirii referinței (Referenz-Fehlschlag)” (p. 15); „conștiința de sine” nu cunoaște „diviziuni lăuntrice (innere Teilungen)”, căci ceea ce este dat în conștiință este în mod necesar conștient (p. 15).
De pe această poziție, Manfred Frank respinge atât conceperea „conștiinței de sine” după modelul relației subiect-obiect, precum se face la Fichte, Schelling, cât și conceperea „conștiinței de sine” ca fenomen de intersubiectivitate, precum la Hegel, Mead și Habermas. El consideră că teoria lui Sartre a „conștiinței de sine”, ca „actualitate” și „spontaneitate” este soluția (p. 15 și urm.).
De aici rezultă că „indivizii” sunt „subiecți”, dar nu toți „subiecții” sunt „indivizi”; că „indivizii” sunt nemijlocit conștienți de sine în înțelesul că ei deschid (erschliessen) lumea cu ajutorul semnificațiilor, care sunt conștiente și sunt posibile doar în spațiul limbii. Aceasta, limba, nu are purtători anonimi, căci semnificațiile ei sunt „interpretări ipotetice (hypothetischen Deutungen)”, datorate unor indivizi. Argumentul lui Manfred Frank față de Habermas poate fi formulat astfel: „Lumea se deschide în spațiul deschis al interacțiunii inter-individuale ai cărei subiecți sunt ființe conștiente de sine, fiecare cu motivarea sa singulară respectivă” (p. 43).
Argumentul lui Manfred Frank față de idealismul ce apelează la „individ” este, de asemenea, destul de clar: „individul” are o „identitate”, care nu este dată nici de „proprietăți corporale”, nici de „stabilitatea semnificației predicatelor” (p. 44). „Indivizii” creează „interpretări (Deutungen)” și, prin acestea, „semnificații (Bedeutungen)”, dar acestea au loc în mediul intersubiectivității create de limbă, care nu este condiționată doar de „natură” și nici nu este „stabilă”, fixă. Ca urmare, „individul nu este principiu de unitate (so ist das Individuum gerade kein Einheitsprinzip)” (p. 44). Manfred Frank pledează pentru restabilirea cetățeniei filosofice a termenului de „individualitate (Individualität)”, care este de gândit ca „oponentul direct la ideea unității și a încheierii (Abgeschlossenheit) structurii și a identității…” (p. 44) și ca rezultat nu atât al cauzelor eficiente, cât al motivației (p.46).
În Individualitate și inovație, Manfred Frank vrea să salveze individualitatea pe fondul orientării proiectului de abordare științifică a lumii al raționalismului occidental spre ceea ce este general, fără să recadă în poziția nefructuoasă a exaltării individualității ca sursă a lumii sau, cel puțin, a sensului acesteia. El se plasează pe terenul filosofiei limbajului, în mod exact pe terenul creat între Saussure și Michel Foucault, pentru a argumenta existența unor spații de joc nedeterminat al individualității (p. 63). Teza sa este că, odată cu Foucault, se atinge „spirala extremă a înstrăinării” atunci când, „în loc să se descopere sub corsetul unei «raționalități» devenită totalitară un subiect amuțit și afectat, se renunță complet la acesta” (p. 64). Manfred Frank mărturisește că a făcut un efort pe o direcție diferită de Foucault – ca autor al tezei „dispariției omului”: „Am legat cu câțiva ani în urmă, de această diagnoză, întrebarea dacă individul este, cu aceasta, la sfârșitul său, așa cum existența sa este amenințată în realitatea socială și tehnico-științifică. Am fost de părere că la întrebare se poate da un răspuns numai pe baza unei munci de reconstrucție arheologică răbdătoare… Așa cum au dovedit exemplele mele, sub termenii «individ» și «individualitate» nu s-a înțeles același lucru în diferite faze ale evoluției inteligenței europene” (p. 64-65). Nici chiar la început, odată cu conceptele romantismului timpuriu, al lui Schleiermacher și Humboldt, semnificația acestor termeni nu a fost sigură. A rămas însă, la aceștia, o „idee revoluționară”: „spre deosebire de particular (Besonderen) – „singularul” sau „individualul” desemnează un element sau o parte a întregului care niciodată nu se poate atinge plecând de la conceptul întregului, printr-un lanț logic de deducții” (p. 65). Dar această „revoluție a istoriei semnificației”, înfăptuită de romantismul timpuriu german, a rămas estompată de folosirea de cuvinte datorată „memoriei colective”.
Problema este acum de a scoate din uitare această privire a „individualismului”, care îl deosebește de „particular (Besonderes)” plecând de la un fapt fundamental ca importanță: „semnificația întregului nu există nicăieri altundeva decît în conștiința inidivizilor, care interiorizează de fiecare dată generalul în fel propriu” (p. 69). Nu rezultă din această reliefare a individualității vreo exaltare a acesteia. Individualitatea – precizează Frank – nu este vreun nucleu al realității, ci mai curând al temporalității, nu este instanță suverană a lumii sau sensului, ci mijlocitorul inevitabil al generalului din viața socială (pp. 70-74).
În Identitate și subiectivitate, Manfred Frank întreprinde o vastă examinare a filosofiei subiectivității, de la Descartes, trecând prin romantismul german, la filosofii americani de astăzi, pentru a pune în valoare o idee a lui Schelling: „resurecția naturii (die Wiederauferstehung der Natur)”. El „citește” această idee, de asemenea, pe latura socială și vede aici ideea unui „stat social liber de dominație (herschaftsfreien Sozialstaat” (p. 155), care leagă filosofia sa a naturii de inspirația Revoluției Franceze. Manfred Frank spune că epoca noastră, mai mult decât orice altă epocă, are motive să sesizeze valoarea ideii lui Schelling a „resurecției naturii” (p. 156). El vrea recuperarea „naturaleței” naturii și a afirmării de sine a omului, în forma socotirii fiecărei părți ca scop pentru ea însăși (Selbstzweck) (p. 157). Lectura lui Schelling ar sprijini această optică.
Manfred Frank își concentrează filosofarea asupra temelor „conștiință de sine, subiectivitate și individualitate”. Acestea, mărturisește el, sunt „firul călăuzitor ce trece prin publicațiile mele” (p. 158). Diagnoza sa este că „după așa-numita cotitură lingvistică (linguistic turn), în exprimarea lui Gustav Bergmann, trăim timpul (re-)venirii la filosofia conștiinței” (p. 159). Impresia sa este că filosofia subiectivității este deja salvată împotriva filosofiei analitice. Purtătorul de cuvânt al teoriei subiectivității în Europa rămîne Dieter Henrich, care a observat că termenul de Eu, folosit atât de variat de către Fichte, nu se poate înțelege din explicita întoarcere a conștiinței asupra ei însăși, ci are o conotație mai profundă, că Eu poate deveni ceva care dispune de un criteriu al existenței de sine înainte de orice reflecție, ceva ce nu este tetic, prepozițional și este implicit. Dieter Henrich a putut lansa astfel, printr-o nouă privire în iluminismul idealismului timpuriu, o nouă privire în discursul filosofic al prezentului. Cu aceasta, „conștiința de sine” devine nu un „principiu de deducție filosofică”, dar, totuși, o problemă filosofică majoră. În funcție de ea se decide de acum discursul filosofic al modernității. Dieter Henrich a arătat că „subiectivitatea este un punct de plecare peste care nu se poate trece, al orientării noastre în lume și un caracter esențial al fenomenelor mentale” (p. 162). „Conștiința de sine” nu mai este redusă la „reflecția de sine (Selbstreflexion)” și este gândită ca ceva mai mult decât „reflecția de sine”.

 

Leave a reply

© 2018 Tribuna
design: mvg