În principiu, hermeneutica nu presupune diferențe de concept semnficative de la un teoretician la altul, însă opțiunile ei analitice au consemnat, în timp, accentuări diferite, distorsionări, obiectivări și paradigme interpretative personalizate textual fie în funcție de scopurile interpretării, fie după prevalențele ordinii algoritmice în discursul hermeneutic. În general, știința hermeneutică a rămas la criteriile statornicite de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) în cursul său Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament (1838), editat după manuscrise și note de curs de Friedrich Lücke, următoarea ediție fiind adăugită cu alte note de Heinz Kimmerle (1959), cel care dă titlul sub care Hermeneutica lui Schleiermacher circulă și azi (lucrare reeditată ulterior, în 1977 și 1995, de Mafred Frank). Schleiermacher, fără să nesocotim încercările teoretice ale unor predecesori, își concepea explicit cursurile sale de hermeneutică, aplicativ la Noul Testament, în ideea că aceasta vine, ca artă a înțelegerii, în sens invers cu arta compunerii discursului (nevoie de a înțelege un autor mai bine decât s-a înțeles el însuși), o deconstrucție, cum i-ar spune Jacques Derrida. Într-o remarcă finală a prelegerilor lui berlineze din semestrul de iarnă al anului universitar 1826-1827, Schleiermacher sintetiza: „Dacă problema hermeneutică în genere nu poate fi rezolvată decât prin legătura gramaticii cu dialectica, cu iatoria artei și cu antropologia specială, atunci este clar că în hemeneutică există o puternică motivație pentru legătura speculativului cu empiricul și cu istoricul”1
Au urmat numeroase alte definitivări teoretice și mai ales aplicații marcante (Jean Grondin, Hermeneutica; John E. Hancock, Hermeneutica radicală și opera de artă; Erwin Hufnagel, Introducere în hermeneutică; Bernard Lategan, Teologie hermeneutică și transformare socială; Jose M. Martinez, Hermeneutica biblică; Paul Ricoeur, Hermeneutica; apoi Mircea Eliade, Sacrul și profanul, care admite experiența sacrului alături de dogmă și pledează conceptul de hermeneutică totală, preluat și dezvoltat, de pildă, de Teodor Droncea cu Hermeneutica imaginarului religios). Cum se vede, Hermeneutica a rămas, în principal, concentrată pe textele religioase. Dacă Schleiermacher se rezuma mai ales la interpretarea gramaticală și la cea psihologică a Noului Testament, cu Michel Foucault (Hermeneutica subiectului), studiul se extinde la discursul filosofic, în special la Dialogurile lui Platon, la modelul maieuticii lui Socrate și își adaugă referințe și contribuții sporadice, valorificate de la Epicur, Rufus, Filon din Alxandria, Epictet ori de la Seneca.
Schematic, la Schleiermacher interpretarea gramaticală presupunea 44 de canoane (arealul lingvistic comun autorului și publicului său originar; sensul cuvântului raportat la context; relație, grad și sferă în raporturile dintre părți de propoziții, frază și determinarea elementelor formale etc.), iar interpretarea psihologică vizează 7 canoane (tema ca principiu ce-l pune în mișcare pe autor cu propria sa natură; scopul interpretării; metoda divinatorie, metoda comparativă și celelalte). De la Michel Foucault, ca și de la Schleiermacher, avem tot o editare a unor cursuri universitare pe care autorul le-a ținut la Collège de France (1981-1982). Dacă Schleiermacher era o pildă de consecvență în explorarea textuală și metatextuală a oricăror legături subtile din textul evanghelic în măsură să releve mai mult decât simplele studii omiletice (metoda lui hermeneutică privită uneori cu rezerve, era mai apoi preluată de tot mai mulți cercetători ai creștinismului), cu Foucault, hermeneutica își găsește aplicabilitate în planul filosofiei, iar mai apoi trece cu ușurință în politologie, în istorie, în antropologie, în medicină, în științele jurtidice.
Ca metodă de investigare, hermeneutica lui Foucault, de-a dreptul captivantă nu numai pentru studenții săi, se impunea și prin capacitățile autorului de a antrena argumente indubitabile din cultura clasică europeană, de a contura conexiuni inedite ori de a determina și orienta gândirea către adevăruri etonante fiindcă, așa cum menționa cu altă ocazie (Ordinea discursului), intră în discuție cu ingeniozitate exact ceea ce, de regulă, pare indiscutabil: „Se știe că nu avem dreptul de a spune totul, că nu putem vorbi despre orice în orice circumstanță, în sfârșit, că nu oricine poate vorbi despre orice”2 – proceduri de excludere și cele trei tipuri de interdicții care se intersectează și se potențează reciproc (vorbirea interzisă, partajul nebuniei și voința de adevăr sau excluderea, ca în cazul opoziției dintre rațiune și nebunie). O remarcă, de la bun început: Foucault nu este existențialist, cum lasă impresia, este contradictoriu, deși nu pare, și nu polemizează – el e ordonat, dar nu totdeauna e și consecvent, evită capcanele divagațiilor vanitoase, dar rămâne un erudit, e vădit axiomatic și trădează fireasca voluptate a pasiunilor raționale (cu celelalte patimi e discret și trezește suspiciuni). Raportarea „modelului Foucault” la cel al lui Jacques Derrida (Scriitura și diferența; Despre gramatlogie), este ispititoare pentru mulți, însă trebuie privită cu mai multă prudență și trebuie restrânsă doar la impetuozitatea evoluției celor doi filosofi. Probabil că modelul copleșitor al lui Georges Dumezil, care aflase despre tânărul Foucault și l-ar fi dorit la Collège de France (proiectul lui Foucault se impune comisiei în competiție cu cele ale lui Paul Ricoeur și Yvon Belaval), îi va fi fost călăuzitor tânărului conferențiar; cursurile și prestanța erudită a acestuia dublau asistența în amfiteatru nu doar cu studenți, ci și cu alți iubitori de cultură. Scrupulozitatea cu care Foucault își urma proiectele, suplețea inductivă a discursurilor sale, temeinicia observațiilor, incidența acestora cu viața, cărora li se adăuga nonconformismul discret al profesorului, polarizau interesul audienței. Și totuși, trebuie să spunem că până la cursul său din 1982, Foucault definitivase și prezentase în anul anterior publicului său un studiu despre plăceri în Antichitatea Greco-latină a primelor două secole de după Hristos în cadrul căruia Preocuparea de sine este doar un capitol (cel de al treila din Istoria sexualității – 1984, dorință aprofundată spre a face diferența între păgânism și creștinism), capitol care are legături nu doar tematice cu Voința de a cunoaște și este publicat în 1976 ca prim volum al Histoire de la sexualité. Cursurile din anul 1982 continuă în ideea de parrhêsia (curaj al adevărului) cu o miză filosofică, cu mize etice și cu mize politice. Până la Foucault, perioada cenușie elenistico-romană a secolelor I și al II-lea a fost abordată doar de Anthony Arthur Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, skeptics – 1974).
Foucault cunoaște, deci, bine contribuțiile anterioare (ca documentare), dar el nu este obedient bibliografiilor, de aici și refuzul oricărei polemici. Miza pe gândire a cursului (scop și mijloc) este deci implicită, ca meletê: „pregătire interioară – pregătire a gândirii asupra gândirii înseși, a gândirii prin gândire, care îl pregătește pe individ pentru a putea să vorbească în public”3 – prilejul cu care Alcibiade trebuie să înțeleagă ce îi lipsește și ar putea recupera îngrijindu-se de sine (epimeleia heauton). Derrida numea asta „dorință care dorește exterioritatea dintre prezență și non-prezență”4, iar scopul este sinele; termenul parrhêsia, adus în discuție aici de Foucault5, ca obiectiv, are în vedere calitățile morale și cele constructive ale discursului (tekhnê), condiții esențiale ale constituirii de sine ca semn al suveranității de sine și ca subiect al veridicțiunii de sine însuși către sine. Structura discursului în Hermeneutica subiectului este, metodic, cea axiomatică: se pleacă de la crezul lui Socrate (Alcibiade) și vine să-i releve subiectului nevoia de a se desăvârși începând cu a se îngriji de sine (epimeleia heauton) – Cicero ar fi adăugat aici, ca scop, și elocința retorică (Partitiones oratoriae), aspect pe care Foucault l-a tratat în Ordinea discursului. El este cunoscător și al holismului, dar și al deconstructivismului; demersul său, însă, rămâne cel hermeneutic.
Ireductibilitatea subiectului se pretează mai mult abordării lui mistice; deconstrucția se rezumă la discursivitatea filosofică a gândirii acestuia – alegerea lui Foucault este, deci, rațională. Axiomatic, nu există cunoaștere în sine fără să implice simultan și o schimbare corespunzătoare în ființa subiectului, așa cum credea Spinoza; cunoașterea a rămas până după Nietzsche, după Husserl, după Freud și după Heidegger determinată de exigențele spiritualității. Modelul lui Alcibiade este tipic pentru epoca lui Pericle; tânăr arogant, înconjurat de prieteni, ambițios, dar și cu o inteligență sclipitoare ce nu se abate de la atingerea idealului său: „Aș prefera să mor astăzi decât să duc o viață care nu mi-ar aduce nimic în plus față de ceea ce am deja”, îi răspunde el lui Socrate. Alcibiade își dorea o carieră politică, să guverneze cu orice preț, însă, în viziunea filosofului, nu știa nimic despre armonia dintre cetățeni, despre dificultățile cu care s-ar putea confrunta: rivalii interni și rivalii externi, a căror înfruntare îi pretinde o bună cunoaștere de sine (epimeleia heauton), iar pentru asta trebuie să se măsoare cu sine. Încredințat după moartea părinților unchiului său după mamă, lui Pericle, care, neputând să-și educe ptoptii fii, nu-l va putea ajuta nici pe Alcibiade cu educația ncesară (o bună conduită, măreție a sufletului, curaj, rezistență, gustul rațional al victoriilor și al onorurilor).
Filosofia epicureică și cea stoică consideră preocuparea de sine ca obligatorie pentru fiecare cetățean, ea derulându-se în chip necesar de-a lungul existenței acestuia. Socrate, în dialogul său cu Alcibiade, își formulează explicit, în chip maieutic, întrebarea: „trebuie să te îngrijești de tine, dar ce este acest sine însuși (auto to auto)?” – Sinele pretinde în această situație o definiție, așa cum apare la Husserl, la Kierkegaard, la Heidegger; Dasein ca ființă alături de ceilalți, ființa-împreună (Mitsein), ființa existențialistă (în-sine și pentru-sine). Socrate prefigurează, însă, Sinele de care are nevoie Alcibiade, nu în sens conceptual, ci unul în sensul comun, al reflecției de sine (Selbstreflexion la Kurt Lewin, de pildă). Conceptual, Sinele se arată a fi cel puțin la fel de diversificat și în filosofiile vedice. Acolo, se cunoaște o adevărată teorie a Sinelui (Atma-vada) cu speciile: Sinele cosmic sau Sinele în stare de veghe (Vaisvanara), Sinele individual (Jiva-atman), realizarea de sine (Jnana) – criterial, un Sine răspunde unui singur suflet (Eka-jiva). Gândirea occidentală a mers, însă, până la consacrarea în lexic a unor expresii care reflectă variat reprezentarea sinelui (ex: in sich stehen; in sich ruhen – germană; în-de-sinea – română etc.). Alcibiade, cum menționează subtitlul adăugat din câte se pare ulterior, despre natura umană, are nevoie să ajungă la sine și reclamă un demers special, tekhnê sau ignoranța care se ignoră (dovedise că nu știe și ignora faptul că nu știe) și de aceea trebuie să reconsidere practile transformării sinelui; a te ocupa de tine însuți (heautou epimeleisthai). Textual, analiza curge hermeneutic: „Mișcarea textului este una cât se poate de simplă. Se află deja schițată în contextul general despre care vorbeam adineauri: Socrate îi demonstrează lui Alcibiade că nu știe ce este armonia între cetățeni, și că nu știe nici măcar faptul că ignoră ce înseamnă buna guvernare. Socrate îi demonstrează acest lucru lui Alcibiade care imediat se lasă pradă descurajării. Insă Socrate îl liniștește spunându-i: Dar nu este chiar așa de grav, nu dispera, la urma urmelor nu ai 50 de ani; nu ai 50 de ani, ești tânăr; mai ai, prin urmare, timp.”6 Socrate, după metoda maieutică, merge inductiv spre pasul următor asigurându-se că pasul precedent o permite; Foucault își continuă discursul urmându-și itemii și depășește hiatusurile cu construcții fatice judicios plasate: „Tocmai acest dialog – veți vedea acest lucru imediat, când voi reveni mai pe larg asupra lui…”7
Cvasi-structuralist, chiar și când adoptă metoda hermeneutică, Foucault are un discrurs complex, idiosincratic, în concordanță cu scriitura contemporanilor săi: „cu scriitura intelectuală franceză inauguată de Maurice Merleau-Ponty și mai ales de Roland Barthes în anii ‚50, ajunsă la apogeu între 1960 și 1975”8, vizibil sub înrâurirea fenomenologiei, a psihanalizei și a structuralismului francez. Foucault însuși aprecia într-una din cărțile sale că „Acest joc de corespondențe nu trebuie, totuși, să ne inducă în eroare. Nu trebuie să ne închipuim că analiza clasică a discursului ar fi rămas neschimbată de-a lungul epocilor, nefăcând altceva decât să fie aplicată unui nou obiect; că forța cine știe cărei consistențe istorice ar fi păstrat-o identică ei înseși, împofida nenumăratelor mutații petrecute în imediata ei vecinătate”9 – autorul nu cade nici în ispita exclusivismelor subiectului, deși îl observă hermeneutic în detaliu, dar nu cade nici în filosofia obiectului, după cum s-a putut observa.
Raționalitatea lui, ar fi zis Jacques Derrida10, „comandă scriitura astfel extinsă și radicalizată care nu mai provine dintr-un logos și inaugurează destrucția, nu demolarea, ci de-sedimentarea, deconstrucția tuturor semnificațiilor care își au sursa în aceea de logos”. Foucault, însă, nu împinge orizontul derridian al cunoașterii absolute spre „ștergere” (l’effacement), spre dispariția scrierii în logos, spre reapropierea diferenței sau în metafizica derridiană a propriului. În hermenutica lui, Foucault știe că, la greci, „discursul adevărat nu mai e cel care corespunde dorinței și cel care exercită puterea, totuși, în voința de adevăr, în voința de a articula discursul adevărat, ce altceva e pus în joc dacă nu tocmai dorința și puterea?”11 Atunci, Alcibiade trebuie să se supună unei succesiuni algoritmice de meletai (exerciții), însă nu în accepția cartesiană a mathesis-ului, ci într-una apropiată celei din sec. al IV-lea d.Hr., cu înclinație ascetică; epimeleisthai satisface aici un sens care depășește nevoile simplei cunoașteri. Sfera noțiunii, în toată coextensivitatea existenței, îi permite lui Foucault dispunerea sensurilor pe patru paliere: 1– sensul preluat de la Plutarh, a fi atent cu tine însuți (prosekhein ton noȗn); 2 – a se întoarce spre sine, convertere, respectiv metanoia; 3 – aici sunt termeni mai degrabă uzuali în sens medical, ca la Epictet, sau în sens juridic, ca la Seneca; 4 – un palier al controlului permanent de sine cu sensuri ca a fi cu tine însuți, a te bucura de tine, sa fii fericit cu/de tine însuți12 etc.
Până la finalizarea analizei hermeneutice în sens filosofic (după edificatoare valorificări de limbă: „Termenul parrhêsia are în vedere, după părerea mea, pe de o parte, atât calitatea morală, atitudinea morală, ethos-ul dacă vreți, cât și, pe de altă parte, procedura tehnică, tehnê…”13), Foucault își conduce analiza hermeneutică până la limita percepțiilor sociale de valoare: „Stultus este, mai presus de orice, cel care nu vrea, cel care nu se vrea pe sine însuși, care nu își vrea sinele, cel a cărui voință nu este îndreptată către acel unic obiect pe care îl putem voi în mod liber, absolut și neîntrerupt”14 – a voi în mod liber însemnând a voi fără nicio determinare. Am putea spune, precum Popper, că15 formula Republicii lui Platon vizează dominarea cetățeanului de la naștere la moarte, dar nu oricum, ci în varianta lui cea mai utilă civic. Alcibiade, ca viitor politician, trebuie să probeze o permanentă voință de cunoaștere, acea voință care va avantaja, cum știm, Anglia sec. XVI-XVII impunând subiectului cunoscător, înaintea oricărei experiențe, acea voință de adevăr prin a vedea mai curând decât a citi și a verifica mai curând decât a comenta.16 Desigur că și în vremea lui Platon erau vizibile clivaje în apropierea socială a discursurilor, iar educația retorică se găsea în situația unui instrument prea puțin eficient mai ales în condiții obiective de opoziție și de distanțare socială; Popper vorbea în acest caz de o metafizică a cauzalității, „mai fertilă prin consecințele ei decât o metafizică indeterministă”17, caz tipic de ipostaziere a regulilor metodologice justificate. Mult mai evident în Hermeneutica subiectului, în Les mots et les choses18 (1966), dar și în Histoire de la folie à l’âge classique19 (1972), formalismul axiomatic urmează celor câteva exigențe de metodă dezbătute de autor în Ordinea discursului20: a) principiul de inversare (jocul negativ al unui decupaj și al unei rarefieri a discursului); b) principiul de discontinuitate (în spatele unui sistem de rarefiere se întinde un discurs nelimitat, continuu, reprimat și refulat ce se cere adus în discuție); c) principiul specificității (a nu transforma discursul într-un joc de semnificații prealabile); d) principiul exteriorității (care face posibilă și limitează totodată seria evenimentelor discursive pornind de la discursul însuși, de la regularități spre miezul gândirii lui, spre nucleul interior al acesteia) – exact ceea ce probează un caz tipic de ipostaziere a regulilor metodologice, chiar și urmând algoritmului hermeneutic și în ciuda formalismului axiomatic de care vorbeam, ca particularitate constructivă.

 

 

Note
1 Schleiermacher, F.D.E; Hermeneutica, Ed. Polirom, Iași, 2001 (traducere, note și studiu introductiv de Nicolae Râmbu), p.177.
2 Foucault, Michel; Ordinea discursului, Ed. Eurosong & Book, Buc., 1998, p 15.
3 Op. cit., p. 434.
4 Derrida, Jacques; Despre gramatologie, Ed. Tact, Buc. 2008, p.181.
5 Op. cit p. 356
6 Hermeneutica subiectului, p.55.
7 Idem, p.56.
8 Antohi, Sorin, în pref. vol. A supraveghea și a pedepsi. Nașterea închisorii (Ed. Humanitas, Buc., 1997, p.8).
9 Cuvintele și lucrurile, Ed. Univers, Buc., 1996, p.394.
10 Derrida, Jacques, Despre gramatologie, Ed. Tact, Buc. 2008, p.33.
11 Ordinea discursului, p.22.
12 Hermeneutica subiectului, p.91.
13 Idem, p.356.
14 Idem, p.136.
15 Popper, Karl R., Societatea deschisă și dușmanii ei, vol. I, Vraja lui Platon (Ed. Humanitas, Buc., 1993), p. 162.
16 Ordinea discursului, p.20.
17 Popper, Karl R., Logica cercetării, Ed. Șiințifică și Enciclopedică, Buc., 1981 p. 244.
18 Vezi trad. rom. Cuvintele și lucrurile, Buc., Ed. Univers, 1996.
19 Vezi trad. rom. Istoria nebuniei în epoca clasică, Buc. Ed. Humanitas, 1996.
20 Op. cit., p. 43.