În cultura universală abordarea logicii ce organizează cugetarea oamenilor s-a schimbat deja în prima parte a secolului al XIX-lea în cel puțin trei direcții cu impact major. Hegel, Humboldt și Boole au fost puncte de plecare. Fiecare schimbare a avut impact larg, cultural, științific și politic, iar una are astăzi vast impact tehnologic, benefic, dar mai cere clarificări.
Hegel a găsit că în distincția lui Kant dintre „sensibilitate”, „intelect” și „rațiune” nu s-a sesizat adevărata prestație a rațiunii și a căutat să o valorifice. Cum aflăm mai recent (vezi Jürgen Kaube, Hegels Welt, Rowohlt, Berlin, 2021), era tocmai inițiativa tânărului Hegel de a concepe realitatea plecând de la diferențele, divergențele, contradicțiile ei, în loc de a lua în brațe, cu platitudine, una dintre alternative, și de a recunoaște „rațiunii” (gândirii, de fapt) această capacitate de a capta realitatea în întregimea ei. Ceea ce Aristotel realizase în „organonul” său, organizarea formală a gândirii după principiul „noncontradiției” și al „terțului exclus”, îi părea lui Hegel doar o logică cu valabilitate circumscrisă, fiind convenabilă de fapt doar „intelectului”, cu cunoașterea sa restrânsă. Or, „rațiunea” ne asigură o cunoaștere cuprinzătoare a lumii. Hegel a propus mai mult decât o logică, o întreagă ontologie, dar a făcut și o propunere de reconstrucție a logicii.
Foarte probabil că Hegel s-a înșelat când credea că logica sa ar fi o logică nu doar cu aplicări mai largi, ci și cu principii noi. Cum am arătat în alt loc (A. Marga, Argumentarea, EFES, Cluj-Napoca, 2006, p.89), principiul „noncontradicției” nu poate fi părăsit fără a cădea în sofisme, dar este limpede că diferențele, divergențele, contradicțiile din realitate trebuiesc luate în seamă de logica însăși. În orice caz, științele sociale și filosofia nu au mai putut face abstracție de Fenomenologia spiritului (1807), Știința logicii (1812), Liniile fundamentale de filosofia dreptului (1821) și alte scrieri publicate de Hegel în timpul vieții sale, fără a pierde din relevanță în raport cu viața efectivă a oamenilor. Ele au și devenit, cu timpul, mijloace de a combate suficiența și mulțumirea cu ceea ce este.
Deloc întâmplător, Heidegger susține că Hegel aduce la unitate, în termenii săi, realul, logicul și fenonemenologicul fără a duce, însă, la capăt întrebarea cu privire la originea acestui fel de a gândi (detaliat în A. Marga, Heidegger, Creator, Brașov, 2021, pp.260-272). „Realul” este luat aici ca „obiectivitate absolută în subiectivitate”, în vreme ce „raționalul” este luat „din esența tehnicii, ca Gestell”, altfel spus „din voința ca voință” (GA 98, p. 53). La Hegel nu am putea despărți „raționalul” și „realul” de „voință” și de „puterea” acesteia. Heidegger a fost de părere că Hegel și Schelling „au gândit cu adevărat să salveze gândirea și să o pună în slujba ființei (Seyn)” (GA 98, p. 199). Împreună, cei doi au conturat un început al „gândirii” ca „gândire a ființei (Seyn)”.
Humboldt a socotit limba un fel de apriori al cunoașterii și vieții. Prin numeroase contribuții s-a ajuns apoi la lărgirea sferei propozițiilor preluate în examinarea logicii, spre interogații, evaluări, propoziții normative. Odată cu John Austin s-au tematizat „actele de vorbire” ca unități elementare ale comunicării curente. Wittgenstein a sesizat „jocurile de limbaj” ca mari unități ale comunicării. Cel mai recent, odată cu „pragmatica universală” a lui Habermas, s-a dat imaginea cuprinzătoare a comunicării în existența umană. Toate acestea au afectat înțelegerea funcționării argumentelor (detalii în A. Marga, Argumentarea, pp.58-71) și a formalismelor logicii și au permis o nouă înțelegere a rațiunii însăși. Democratizarea și teoria instituțiilor au avut de câștigat direct.
George Boole a ieșit din abordarea aristotelică a logicii pe altă direcție – aplicând algebra în analiza logicii, după ce a sesizat baza numerică a logicii (Mathematical Analysis of Logic, 1847) și a desprins din mișcarea cugetării cursul „valorii de adevăr”. El a făcut posibilă trecerea de la analiza „judecății” formată din subiect și predicat (S este P) la analiza „judecăților” ca unități de gândire – ca „propoziții”.
Numeroase demersuri inovative i-au urmat. Merită mai bine valorificat Charles S. Peirce, care a propus considerarea copulei din judecată (S este P) ca al treilea termen al judecății și a deschis orizontul formalizării mai largi a celebrei „judecăți”. Cu alt pas înainte, pe urmele lui Platon, Gottlob Frege a spus că avem, ca oameni, capacitatea de a înțelege „idei” (Der Gedanke. Eine logische Untersuchung, 1918). Un „gând”, o „idee (Gedanke)” este ceea ce în mintea noastră poate fi adevărat sau fals și trimite la o „lume a ideilor”. Adevăr-falsul unui „gând (idee)” este independent de evaluarea noastră. Gottlob Frege a mai distins între „semnificație (Bedeutung)”, dată de referința unui „gând”, și „sens (Sinn)”, sau modul în care este gândit obiectul – mod dependent de orientarea noastră spre acel obiect. În rest, obiectele sunt pur și simplu așa cum sunt stările lor de lucruri.
A fost de importanță crucială considerarea „gândurilor”, „ideilor”, propozițiilor sub aspectul conținutului de adevăr. Într-o optică similară, Bertrand Russell a aplicat teoria matematică a funcțiilor în logică și a introdus „funcția propozițională” pentru a caracteriza „judecățile” din logica clasică. El a extins astfel încă o dată câmpul propozițiilor analizate de logică. Forma „S este P” din logica aristotelică devine „F(x)” în care F este funcția și x subiectul, iar F poate fi nu numai atribuirea, ci orice altă funcție (implicația, contradiția, incompatibilitatea etc.). După cum obiectele pot să fie nu doar două (S și P), ci și n, încât funcția devine R(z, y,z,…n). Intervin și alte precizări ale R (relației) și ale termenilor (de pildă, trecerea la „propoziții moleculare”) încât s-a ajuns la obținerea unui tablou practic nelimitat al propozițiilor, dar și al posibilităților de derivare logică și de examinare a adevărului.
Optica lui Frege, Russell-Whitehead, axată pe conceperea logicii ca fel de operare cu adevărul, a putut fi elaborată în lărgime într-un nou sistem de logică, care este logica simbolică ce vine, cu noi acumulări, firește, până în zilele noastre. De la ea avea să plece digitalizarea, care a luat în seamă conținutul de adevăr al gândurilor și l-a prelucrat masiv.
Digitalizarea nu ar fi fost însă posibilă fără emergența informaticii. Aceasta a putut fi pusă în mișcare odată cu cercetările comunicației în organisme și mașini întreprinse de Norbert Wiener (Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the Machine, 1948) și conceperea cugetării drept „conducere” cu feedback adecvat. Dezvoltarea calculului probabilităților, evoluția mașinilor de calcul și noi inginerii au fost parte a emergenței noii științe. Conținutul de adevăr al diferitelor procese ale realității informaticienii l-au numit „informație”. În mod exact, Claude Shannon (A Mathematical Theory of Communication, 1948) a introdus conceptul de „informație” și a avansat spre identificarea unității elementare a informației, care este „bitul” – conceput ca cea mai simplă unitate la care se poate răspunde cu da/nu.
Din momentul în care s-au folosit impulsuri electrice pentru a codifica informațiile s-a putut trece la construcția de calculatoare – adică la o bază hardware organizată spre a prelucra software. Conținuturile de gândire sunt preluate în formă matematizată și prelucrate cu ajutorul unui hardware ce aplică tehnologii construite după legile cunoscute în științe. Ca urmare a unei dezvoltări rapide și uimitoare s-a creat o nouă tehnologie, ce ne-a făcut să trecem în „era digitalizării”, cu impact în cam toate domeniile de activitate. Nu este domeniu care să nu fi fost revoluționat de digitalizare și care să nu fi cunoscut progrese enorme.
Pe acest fundal s-a format o nouă înțelegere a „gândirii”, care este concepută ca „prelucrare de informații”. Evident, este o operaționalizare, care are toate meritele cunoscutei operații asupra termenilor pe care îi utilizăm. De ea se leagă însă asumpția tacită că „informația” redă realitatea, încât nu ar fi diferență între realitate și „informația” despre ea.
Pe această asumpție s-au construit o tehnologie cu vaste aplicări industriale, comerciale și cognitive. Dar s-a construit și o ideologie ce pleacă de la considerentul că în multe privințe – volum, rapiditate, stocare etc. – mașinile electronice întrec capacitățile naturale ale oamenilor și sunt mai bune. Se vorbește de „inteligență artificială” nu numai ca realizare extraordinară, ci și ca alternativă la „inteligența naturală”. De aici plecând, s-a format curentul ce a dus la „transumanism”, pe una din liniile acestuia. Inițiatorii – Marvin Minsky (The Society of Mind, 1985), care a deschis interogația cu privire la preluarea de către computere a funcțiilor cognitive și emoționale ale omului, și Raymond Kurzweil (The Age of Intelligent Machines, 1990), care a prezis subordonarea omului de către produsele „inteligenței artificiale” – au pus în mișcare „transumanismul tehnologic”, care postulează că mașinile electronice vor ajunge să controleze omul.
Azi suntem, în orice caz, în situația în care trebuie să ne întrebăm din nou asupra a ceea ce înseamnă la propriu „a gândi”. Cel puțin două fenomene de considerabilă amploare ne obligă la a ne chestiona: conformismul ideologic și modernismul înjumătățit pe care le trăim.
Conformismul ideologic este astăzi refugiat în tot mai accentuata teamă de a pune întrebări realității și în tot mai puțina discuție a cadrului vieții oamenilor, în mod exact a instituțiilor, deciziilor și decidenților, în mulțumirea cu ceea ce este, chiar dacă se știe că ceea ce este prezintă nedreptăți, crize și abuzuri fără precedent. Digitalizarea este partea avansată a modernizării și, ca orice parte organică a acesteia, este de salutat. Efectele ei economice, sociale, culturale sunt eminamente benefice și pe drept recunoscute. În urma ei, apare însă, ca și în alte cazuri ale istoriei modernității (de pildă, înțelegerea libertății individuale ruptă de răspundere, a competiției străină de morală, a statului ca simplu spectator la nedreptăți etc.) o înțelegere înjumătățită, ce reduce modernitatea la componente tehnologice. Mai mult, se răspândește iluzia după care digitalizarea rezolvă orice, ba este chiar subiectul istoriei.
Ca ilustrare, se vorbește în ultimii ani de Marea Resetare a lumii în urma pandemiei (Klaus Schwab, Thierry Malleret, The Great Reset, World Economic Forum, Cologne/Geneve, 2020), dar fără subiecți umani. Mult prizatul Yuval Noah Harari propune despărțirea de „umanism” prin trecerea de la o „lume homocentrică la o lume datocentrică” (Homo Deus. A Brief History of Tomorrow, Vintage, London, 2016, p.454), ce adoptă „o abordare strict funcțională a umanității stabilind valoarea experienței umane conform funcției ei în mecanismele de procesare a datelor” (p.452). În acest cadru, „individualul devine un mic jeton în sistemul uriaș pe care nimeni nu-l înțelege cu adevărat” (p.449) și înăuntrul căruia preocupări de odinioară – fericirea, sănătatea, de pildă – intră definitiv în umbră. Postulatul este că „ființele umane sunt doar instrumente pentru a crea Internetul-tuturor-lucrurilor, care ar putea eventual să se extindă din planeta Pământ pentru a străbate întreaga galaxie și chiar întregul univers. Acest proces cosmic de procesare a datelor va fi precum Dumnezeu. El va fi pretutindeni, iar oamenii sunt destinați să se topească în el” (p.444). S-ar putea vorbi de dispensabilitatea oamenilor, care ar putea fi înlocuiți de un anonim compus din angrenajul de piese ale tehnologiei bazată pe informatică. Lumea ar putea fi astfel scutită de prezența multor oameni.
În acest context, tema relației dintre digitalizare și umanitate a intrat, filosofic, în prim plan (vezi A. Marga, Filosofi și teologi actuali, Meteor Press, București, 2019, pp.239-251; A. Marga, Statul actual, Meteor Press, București, 2021, pp.217-235). Dintre filosofi, cel mai intens, John R. Searle s-a confruntat cu ea și a formulat un răspuns clasic.
Teza lui John R. Searle este că spiritul are componente semantice ce nu intră nicidecum în compunerea sintactică a unui program computerial, care în fapt manipulează simboluri (Minds, Brains and Science, Harvard University Press, 1984). Spiritul se poate cerceta ca program computerial, dar nu se lasă redus la așa ceva. La un anumit nivel, descrierea proceselor care au loc în creier poate fi sintactică, dar atunci când se pune problema semantică a semnificației acea descriere nu mai face față. Pentru a dobândi o semantică, sintaxa are nevoie de ceva din afara computerului.
În sprijinul tezei sale John R. Searle a și formulat „argumentul camerei chineze”: „un computer poate executa pașii unui program pentru anumite capacități mentale spre a înțelege chineza, chiar dacă nu stăpânește semnificația nici unui cuvânt în chineză” (John R. Searle, Philosophy in a New Century. Selected Essais, Cambridge University Press, 2008, p.87). El a arătat că atunci când se consideră creierul ca procesor aidoma unui computer, se săvărșesc două erori: se ia sintaxa drept capabilă să genereze semantica și se ia simularea drept duplicare (p.68). Erori și azi nedepășite!
Mai mult, John R. Searle a elaborat și alte argumente împotriva abordării creierului ca un computer digital și a minții drept program de procesare. Concluzia sa este că, „în privința operațiilor sale intrinseci, creierul nu face procesare de informații. El este un organ biologic specific, iar procesele sale neurobiologice specifice cauzează forme specifice de intenționalitate. În creier, la modul intrinsec, sunt procese neurobiologice, iar uneori aceastea cauzează conștiința” (p.106). Creierul poate fi abordat ca un computer digital, dar rămâne mult mai mult.
Dincolo de controverse, devine tot mai evident faptul că digitalizarea este expresie a logicii simbolice, a informaticii și a ingineriei electronice. „Epoca informației este o epocă a razantei creșteri a cunoștințelor și a multiplicării realității. […] Nu a fost încă niciodată atât de multă realitate în viața umană ca astăzi”– ne spune recent Markus Gabriel (Der Sinn des Denkens, Ullstein, München, 2020, p.46), care își propune să lămurească ordinea realităților și să construiască alternativa la promisiunile „transumaniste” ale digitalismului.
În concepția lui Markus Gabriel, „este o sarcină importantă a filosofiei drept critică a contorsionărilor ideologice ale spiritului timpului, să fie cu ochii pe modelările de sine dăunătoare în descrierile de sine ale omului. De acestea ține astăzi reprezentarea după care noi am putea ca prin progrese în informatică și permanenta edificare a digitalizării să instituim o formă de nemurire pe pământ. Tehnica nu ne va face nemuritori. Mai curând ea prelungește viața unora, în timp ce viața altora o scurtează” (p.111-112). Filosofia este „gândire” și refuză orice reducționism. Ea are acum de înfruntat faptul că „un izvor de pericol până acum subapreciat al digitalizării constă în aceea că noi îndreptăm înțelegerea noastră de sine ca oameni spre un model de gândire ce induce în eroare. Căci, în măsura în care noi credem că tehnologia avansată a datelor supune automat spațiul gândirii omului, ne facem o falsă imagine despre noi înșine. În acest fel atacăm nucleul ființării noastre umane” (p.32). Evident, problema nu este creată de tehnologie ca atare, ci de luarea tehnologiei ca argument pentru a modifica imaginea de sine a omului, trecând dezinvolt peste implacabila noastră finitudine existențială.
Argumentarea lui Markus Gabriel este remarcabil de amplă. Ea este organizată în jurul a două teze și apoi a unor concepte cu conotație proprie.
Prima teză este cea după care la enumerarea de către Aristotel a celor cinci organe de simț – văzul, auzul, mirosul, gustul, simțul tactil – trebuie adăugat al șaselea simț, care nu este altceva decât „gândirea (das Denken)”. „Conceptul integrativ este percepția (Wahrnehmung). Sub el cade și gândirea noastră” (p.57). Personal nu sunt convins că servește întăririi importanței „gândirii” asimilarea ei cu un „simț”, dar metafora lui Markus Gabriel este izbutită pentru a exprima statutul cheie al „gândirii” în experiența umană a lumii. „Gândirea este acel mediu în care noi ne orientăm în ceea ce privește călătoria noastră prin nesfârșit” (p.41). Ea este prin natura ei conceptuală.
A doua teză este că gândurile nu sunt ceva material – „ele nu sunt nici stări ale creierului. Nici vreo formă de prelucrare a informației ce s-ar putea măsura fizic” – dar au referință biologică (p.31). Markus Gabriel formulează „externalismul biologic”, conform căruia „expresiile prin mijlocirea cărora descriem și înțelegem se rapotează în mod esențial la ceva care are componente biologice. Să numim aceste expresii cuvinte ale gândirii (Denkwörter). De aceste cuvinte ale gândirii țin, alături de gândire: inteligența, simțul ascuțit, înțelepciunea, opinia, încruntarea, presupunerea și așa mai departe. Diferite limbi au diferite cuvinte ale gândirii. […] Externalismul biologic înseamnă că principial cuvintele gândirii noastre se pot raporta doar la ceva care este biologic, așadar ceva viu. Numai ființele vii gândesc” (p.199). Semantica cuvintelor noastre este legată de activitățile noastre ca ființe capabile de conceptualizări – ca „ființe noetice”.
Markus Gabriel articulează filosofia „noului realism” în cadrul unei replici continue la constructivism. Nici funcționalismul și nici materialismul nu fac față complexității organismului uman (p.121). Ca oameni, nu suntem asemenea unei „fabrici (Betrieb)” de alte dimensiuni. Funcționalismul își închipuie că am putea funcționa și în alt hardware decât cel pe care ni l-a dat natura (p.125). Or, atunci când computerul meu funcționează nu înseamnă că eu mă dezic de biologia mea (p.188), căci pur și simplu nu am cum să mă dezleg de condiția mea – eu, ființă vie, aici, acum. De altfel, nici un sistem artificial nu luptă cu supraviețuirea (p.193), cum are de luptat omul.
Interpretarea „inteligenței artificiale” este partea cea mai caracteristică a argumentării lui Markus Gabriel. Miezul ei este susținerea că „în inteligența artificială nu este vorba de gândire, ci de un model de gândire” (p.91). Ea nu este copie a realității, ci are cu totul alte avantaje. „Infosfera se deosebește structural de terenul faptelor” (p.95). Prelucrarea informației în mașini de calculat nebiologice nu se desfășoară cu conștiință, ceea ce le deosebește de înțelegerea umană (p.98). John Searle are astfel dreptate, chiar dacă argumentul său mai poate fi dezvoltat. „Realitatea digitală” este logică și matematică aplicată (p.177), subordonată „eficienței” (p.190), fără ca pe lume să existe vreun criteriu absolut al acesteia.
Desigur, cunoașterea rămâne legată de o bază factuală – nici nu există „cunoaștere postfactuală” (p.294). „Noul realism” este, de altfel, un „umanism luminat (aufgeklärtes Humanismus)” ce respinge din capul locului „transumanismul”. În vreme ce „transumanismul” „năzuiește la o formă de existență a omului ca informație pură, care trăiește într-o infosferă ce nu mai este biologică” (p.272), „umanismul” consideră că „realul nu este în întregime fasonat pe măsura aparatului nostru de cunoaștere. El ar putea fi chiar complet diferit de felul în care ne apare. Realismul își adaptează prin urmare înțelegerea sa a realului la împrejurarea că acesta ne poate surprinde durabil” (p.273). De aceea, mult discutatul „sfârșit al omului” nu este decât un scenariu al posibilităților digitalizării. Omul își poate provoca autodistrugerea, dar o poate și evita afișând scenariile de care trebuie să se ferească.
Am salutat cu ani în urmă elaborarea de către Hilary Putnam a „argumentului computerial” în filosofie (Andrei Marga, Introducere în metodologia și argumentarea filosofică, Dacia, Cluj-Napoca, 1992). Am citat atunci, plecând de la o concludentă analiză (Wolfgang Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Alfred Kröner, Stuttgart, 1986, Band II, pp.401-414) folosirea acestui argument în chestiunea relaţiei dintre viaţa spirituală şi corp. Teza lui Hilary Putnam era că, fără să fie ruptă de corp, această viaţă este în mai mare măsură autonomă decât s-a admis în filosofia tradiţională. Argumentul l-a formulat cercetând „maşinile Turing”, care pot fi modificate şi întregite în aşa fel încât ele devin „asemănătoare omului”. Acest argument este concentrat în observaţia că în sistemele care au cel puţin gradul de complexitate al T maşinilor, „descrierile organizării funcţionale” sunt logic diferite de „construcţia lor structurală (fizico-chimică)” si de „descrierile modului de comportament efectiv sau potenţial”. Iar dacă această diferență este valabilă în cazul T maşinilor, ea este cu atât mai valabilă în cazul unui sistem cu mult mai complex, cum este omul.
Folosesc sugestia lui Hilary Putnam, de a distinge cu limpezime planurile ce intervin într-o realitate cum este digitalizarea, pentru a lămuri ce înseamnă „a gândi” – „gândirea (Denken)”. Așadar, se pot obține, printr-o analiză, plecând de la nivelul cercetat de logica accesibilă oricui, care este cel al logicii aristotelice, următoarele planuri de cunoaștere și discuție: judecata; propoziția folosită în comunicarea curentă dintre oameni; propoziția ca parte a unei examinări cuprinzătoare a diferențelor, divergențelor, contradicțiilor; propoziția ca parte a unui „act de vorbire” și a unui „joc de limbaj”; propoziția din punctul de vedere pragmatic al ajungerii la „înțelegere” prin „argumentare”; propoziția din punctul de vedere logic; operațiile cu propoziții; informația; construcția hardului și a computerului în întregime. Cunoaștem, astfel, lumea din jur, universul în fond, trecând de pe un plan pe altul și urcând trepte.
Tabloul acesta ne spune multe lucruri. Trei le socotesc definitorii astăzi pentru „gândire”: cunoașterea – inclusiv cea realizată cu ajutorul „inteligenței artificiale” – pleacă de la date factuale și nu este „artificială”, încât este de cultivat cu încredere; cunoașterea se realizează în trepte ce țin de angajamente ale subiectului și nu pot fi tăinuite fără a crea mistere și nici ocolite fără a o afecta. Teza mea este că „gândirea” înțeleasă ca asumare a condiției umane în lume este mai sus de aceste trepte, fără a se rupe de ele, dar și fără a se reduce la vreuna. Ea pur și simplu le presupune și integrează, dar adaugă interogarea condiției mondane a oamenilorși răspunsurile – dacă este „gândire” la propriu.

 

 

(Din volumul Stăpânirea complexității, în curs de publicare)