Privind spre India şi interesîndu-ne de modalitatea gîndirii hinduse, vom regăsi aceeaşi preocupare şi ataşare indestructibilă faţă de concret ca și în logica chineză. Mutatis mutandis, unele aprecieri făcute relativ la gîndirea chineză, într-un articol precedent, ar putea fi lesne aplicabile gîndirii hinduse, poate şi datorită arealului căruia-i aparţin: Orientul.
De aceea, evoluţia cu totul specifică a populaţiilor hinduse, a tins la formarea unui tip mental cu totul deosebit de tipul mediteranian sau occidental. Acest tip mental, cu toate că va ajunge la o filosofie şi o literatură foarte avansate, rămîne însă dincolo de gîndirea abstractă speculativă, aşa cum vom încerca să arătăm în cele ce urmează.
Vom arăta, pentru început, că în perioada în care gîndirea hindusă ajungea la apogeu, existau şase şcoli sau darśhana, care nu erau însă sisteme filosofice în sensul european al cuvîntului, ci şase aspecte, în care sunt sintetizate – invariabil – prin intermediul unor versete, sutras, adevăruri filosofice unice, dar reflectîndu-se în cele şase darśhana. Între aceste şcoli nu există polemici, conflicte de orice natură, aşa cum există conflicte ideologice între diferitele şcoli filosofice occidentale. Acelaşi lucru se întîmplă şi în China, după cum arăta Granet, termenul kia, neînsemnînd şcoală filosofică, aşa cum a intrat în gîndirea uzuală europeană, neexistînd, cum am spus, nici un conflict doctrinal între aceste kia, sau între cele şase darśhana brahmanice.
Să vedem, însă, care sunt şi cu ce se ocupă aceste şase şcoli hinduse:
Pūrva Mīmānsa, care este o analiză şi o jurisprudenţă a legii brahmanice(dharma).
Vaiséşica, un fel de fizică atomistă aducînd, mai mult, a materialism.
Nyāya, tehnica raţionamentului.
Sāmkya, care este sistemul complementar al sistemului Yoga, Sāmkya fiind teoria şi Yoga practică.
Vedānta, metafizica vedelor, cercetînd opoziţia dintre iluzie (Maya) şi absolut (Atman).
Yoga, practicile efectuate în vederea eliberării.
Nu vom insista prea mult asupra acestor şase darśhana, deoarece intenţia noastă este numai aceea de a surprinde, ca şi în cazul gîndirii chineze, mecanismul ei logic şi, volens nolens, mentalitatea pe care acesta (mecanismul logic) o dezvoltă. Acesta este şi motivul pentru care ne vom opri un timp mai îndelungat asupra tehnicii raţionamentului, Nyāya.
Nyāya nu este o tehnică a raţionamentului în sine şi pentru sine, ci, mai degrabă, dezvoltă tipuri de raţionamente de factură teleologică. Brahmanismul spune că doar cel ce ştie să argumenteze, evită cunoaşterea falsă, viciile etc. Arta de a raţiona, spune acesta, eliberează spiritul, în sensul în care, nu mai e necesar să revină în viaţa pămîntească spre a fi supus unor noi cicluri de reîncarnări. În fond, spune această doctrină, absolutul are inteligenţa ca putere, dar ea nu devine act decît prin utilizarea organelor, fapt ce implică un inconvenient – în acest fel sufletul se aserveşte. Trebuie, aşadar, să discernem două eforturi de sens contrar; unul care înlănţuieşte spiritul, pentru că îl pune în serviciul vieţii, şi altul care îl eliberează, abstrăgîndu-l vieţii. Prin urmare, acţiunea de purificare se îndeplineşte în ordinea cunoaşterii. Teoria conştiinţei empirice şi doctrina salvării implică fiecare, în felul ei, necesitatea de a şti să raţionezi (1).
Nyāya mai înseamnă, spune Anton Dumitriu (2), şi regulă, normă sau metodă a discursului, fiind, în acelaşi timp, un produs al „metodologiei discuţiei”. Altfel, la fel ca în filosofia europeană, în speţă cea din Evul Mediu, şi în filosofia indiană exista părerea unanimă că studiul filosofiei trebuie să înceapă cu logica, aceasta din urmă, fiind considerată drept pilonul care vertebrează filosofia indiană. Desigur, ca în mai toate scrierile vechi, Nyāya sūtrani este exprimată în aforisme sau versuri, fiind atribuite, prin tradiţie, lui Akşapada Gautama şi au fost redactate cu aprox. trei mii de ani î.Ch. Din acestea, au apărut, mai tîrziu, o întreagă literatură logică, apărînd, astfel, cărţile de logică indiene, Nyāya sāstra, logicienii indieni fiind numiţi Naiyayika.
În lucrarea sa, Nyāya Theory of Knowledge, Satischandra Chatterjee arăta că cei două mii de ani de exerciţiu logic indian se pot despărţii în două mari perioade: perioada antică (începînd cu Gautama) şi perioada modernă, care începe pe la 1200 î.Ch. şi care începe cu Gangesa.
„În Formale Logik, Bochenski (3) face următoarea periodizare a logicii indiene dînd numele logicienilor respectivi:
Şcoala veche
Text de bază Nyāya sūtra (sūtra = verset, aforism, plural sutrani). Bochenski crede că redactarea definitivă a avut loc în secolul al II-lea d.Ch.
Naiyāyika
Vātsyāyana (sec. V – VI d. Ch.)
Uddyotakara (sec.VII d. Ch.)
Vācaspati Misra (sec.IX d. Ch.)
Udayana (sfîrşitul sec. X)

Budişti
Vasubandhu (sec. V –VI d.Ch.)
Dignāga (sec. V – VI d. Ch.)
Dharmakīrti (sec.VII d. Ch.)
Sāntaraksita (sec. VIII d. Ch.)
Dharmottara (sec. VIII – IX d. Ch.)

Alţii
Praśastapāada (sec. V – VI d. Ch.)
Kumārila (sec. VII d.Ch.)
Prābhākara (sec. VII –VII d. Ch.)
Srīdhara (sec X d. Ch.)

Şcoala nouă
Gangeśa (sec. al XII-lea)
Jayadeva (sec. al XV-lea)
Raghunāhta (sec.al XVI-lea)
Jagadīśa (circa 1600)
Mathurānātha (sec. al XVII-lea)
Annambhatta (sec. al XVII-lea)

Literatura veche
Nyāya–sūtra, Aforismele logicii, opera lui Gautama.
Nyāya bhāşya (secolul al VII-lea d. Ch.), un comentariu (bhāşya) la Nyaya-sutra datorat lui Vatsyayana.
Nyāya-vārttika (secolul al VII-lea d. Ch.) este un „comentariu întregitor” (Varttika) la Nyāya scris de Uddyotakara
Nyāya-vārttika-tātparya-ţīkā, „subcomentariu asupra adevăratului înţeles (al tratatului) Nyāya-vārttika” (secolul al IX-lea d.Ch.), un cuprinzător comentariu datorat lui Vācaspati Miśra.
Nyāya-mañjari „Florile logicii” (secolul al IX-lea), se datoreşte lui Bhasarvajna. Tot lui îi aparţine şi comentariul:
Nyāya-bhūşana „Podoaba logicii”.
Nyāya-vārttika-tātparya-pariśuddhi „Rectificarea sensului adevărat (al tratatului) Nyāya-varttika” (secolul al X-lea) a fost scris de celebrul logician Udayana.
Aceluiaşi autor i se mai datoresc comentariile:
Nyāya- kusumāñjali „Un buchet de flori ale logicii”;
Nyāya-kiranavāli „Strălucirea razelor logicii”;
Nyāya-kandālī „Pomul înflorit al logicii”;
În capitolul Modern Nyāya-Vaiśeşika din History of Philosophy Estern and Western I4 Pandit Bhattacharya Bhushan afirmă că în decurs de trei secole – aprox. între 900 şi 1200 e.n. – nu mai apare nimic semnificativ în materie de logică şi asta, pare să se datoreze faptului că nu există o atmosferă de efervescenţă polemică, nu există critici semnificative din partea adversarilor.
Cu toate acestea, în jurul anului 1200 îşi face apariţia un vedantin de mare forţă şi subtilitate dialectică, un oarecare Sriharşa, care a pus în dificultate însăşi fundamentele doctrinei Nyāya-Vaiśeşika, în celebra operă Khandana-khanda-khādya (sau diviziunea diviziunilor). Ideea care vertebrează lucrarea lui Sriharşa este aceea că nu se poate afirma într-un mod definitiv dacă un lucru există sau nu există. Sunt luate în discuţie toate definiţiile produse de Naiyayika, arătîndu-se că nici una nu poate rezista probei raţiunii. Astfel, excursul său critic centrat asupra bazelor gîndirii şi limbajului, a provocat pe logicieni să răspundă prin cercetări noi asupra gîndirii analitice. Din această efervescenţă polemică renăscută apare unul dintre cei mai importanţi logicieni hinduşi, Gángesa Upadhiaya considerat, mai apoi, fondatorul şcolii neo-logice – Nāya-Nyāya.5
Asupra lucrării lui Gángesa, Tattva-cintā-mani sau Piatra magică a esenţelor, s-au scris sute de comentarii, autorul întreprinzînd un examen particular al teoriei cunoştinţei în întregul ei, producînd corecturile necesare definiţiilor curente şi explicîndu-le cu ajutorul a numeroase exemple.
În acelaşi spirit, în sec. al XIII-lea, apar lucrările lui Vādīndra care încearcă să arate că metoda de raţionament numită mahavidya, marea cunoaştere, propusă de unii savanţi Vaiśeşika prin care aceştia voiau să învingă orice adversar într-o dispută teoretică, este sofistică. În ciuda acestor controverse ideatice, în această epocă s-au făcut cele mai mari progrese în apropierea celor două doctrine: Nyāya şi Vaiśeşika. Alţi autori demni de a fi amintiţi ai acestei perioade au fost: Raghunanta Siromani (sec. XVI), care reface clasificarea categoriilor Vaiśeşika; Maturanatha care este autorul unor comentarii importante pentru evoluţia doctrinei Nyāya-Vaiśeşika; Jagadisa (sec. XVII), prin tratatul său Śabda-śakti-prskāśika, referitor la mijloacele şi scopurile cunoaşterii verbale sau Gādadhara, care a fost socotit ca personificarea neologicii.
Desigur, consideraţiile asupra logicii moderne indiene nu sunt, de departe, exhaustive însă am avut în vedere a arăta modalitatea istorică a dezvoltării logicii indiene, care pe parcursul ciclului ei istoric va dobîndi şi valenţele abstracte ale artei combinatorii logice, fără a pierde din vedere elementul ei fundamental, adică trăsătura concretă, aplicată, a gîndirii indiene, care la rîndul ei, ne serveşte, reamintim, doar ca termen comparativ pentru punerea în evidenţă a caracteristicilor specifice ale gîndirii occidentale.
De aceea, revenind la perioada antică a gîndirii logice indiene, vom afirma, odată cu P. Masson – Oursel, că doctrina Nyāya nu este altceva decît operaţie de purificare în ordinea cunoaşterii. În lucrarea sa L’inde antique et la civilisation indienne6, savantul francez arată că absolutul are inteligenţa ca putere, dar ea nu devine act decît prin utilizarea organelor, dar astfel sufletul se aserveşte. Trebuie, aşadar, să discernem două eforturi de sens contrar, unul în care înlănţuieşte spiritul, pentru că îl pune în serviciul vieţii, şi altul care-l eliberează, detaşîndu-l de viaţă.
Pe de altă parte, pe lîngă percepţie şi inferenţă, ca modalităţi corecte de cunoaştere, doctrina Nyāya mai face uz şi de alte procedee cum ar fi analogia. Aceasta este procedeul prin care se asimilează un obiect necunoscut de unul deja cunoscut, cu alte cuvinte, mărturia (śabda).
Mărturia privită sub forma ei verbală în construcţia corectă, ca mijloc al cunoaşterii juste, a fost dezvoltată ulterior de Gangesa, „după care orice cuvînt sau propoziţie, a cărei expresie este precedată de o cunoaştere corectă a semnificaţiei sale, este o mărturie verbală” (A. Dumitriu, Istoria Logicii, p. 82).
Pe de altă parte, un alt tip de raţionament, specific doctrinei Nyāya este, aşa cum arătam cu puţin timp înainte, inferenţa.
Ca şi act voluntar, inferenţa presupune trei elemente psihice antecedente, invariabile psihice dispuse în următoarea succesiune logică:
Pugvavat, prin antecedent; văzînd (anterior) că unde este foc este şi fum, se presupune că unde se vede fum este şi foc.
Sesavat, prin consecvent; văzînd că un bob de orez a fost fiert, se induce că toate boabele de orez au fost fierte.
Sāmānyato dorsto, printr-un caracter comun; deoarece am recunoscut la om că o schimbare de poziţie presupune un principiu de mişcare, se presupune cu privire la soare acelaşi lucru, pentru că astrul se deplasează de la est la vest.
Aceste încercări de a defini diversele tipuri de inferenţă s-au exprimat într-un tip de raţionament care seamănă cu silogismul lui Aristotel. De altfel, însăşi sectanţii Jainişti, au construit un raţionament cu zece membre, plin de teze, antiteze, obiecţii, rezerve. În fond, raţionamentul Nyāya, se reduce la cinci propoziţiuni, redate de noi după Masson-Oursel, fiecare cu rolul său:
Este foc pe munte (pratijnă, aserţiunea).
Pentru că e fum pe munte (hetu, raţiunea).
Tot ce are fum are foc; de pildă căminul (udāharanam, exemplul).
Dar se petrece la fel aici (în cazul muntelui), (upanāya, explicaţie la caz particular).
Deci este aşa (nigamanam, rezultat).
Concluzia care se desprinde din această înşiruire este extrem de simplă: anume că acest raţionament nu este altceva decît o ţesătură de observaţii, privitoare la fapte şi nu operînd asupra ideilor, fapt care îl distinge cu evidenţă faţă de silogism. Prin urmare, şi diferenţa faţă de ceea ce vom numi logică şi mentalitate occidentală, la fel ca şi în cazul gîndirii chineze, este uriaşă. Să încercăm a detalia puţin:
Caracteristica esenţială a mentalităţii orientale, chineză sau indiană este inserarea în concret.
În opoziţie se află occidentalul care, prin vehicularea de concepte abstracte pierde din vedere realitatea plină de imagini concrete dar obţine o alcătuire de tip matematic a lumii, într-un fel, se îndepărtează de lume ca să o vadă mai bine, iar prin aceasta pierde detaliile realului, pierde tocmai ceea ce face ca un lucru să fie el însuşi. Mintea omului occidental cîştigă decisiv prin abstractizare, dar numai ca întindere, şi pentru acest cîştig trebuie să sacrifice intensitatea şi diversitatea realului. Viziunea lui, aşa cum va arăta Hegel, va fi una esenţialmente cantitativă.
Occidentalul pare că simplifică natura, o sărăceşte, doar pentru a o putea asimila mai uşor, pentru a-i găsi legi mai exacte şi mai stricte. Problema care se va pune în acest context va fi următoarea: este mai avantajos să sacrifici bogăţia de nedescris a realităţii în favoarea unei exactităţi abstracte dusă la extremă? Această întrebare va rămîne, pentru totdeauna, fără un răspuns.
Cultura şi civilizaţia occidentală a evoluat pe drumul care desparte intelectul uman de realitate şi-i permite să o vadă ca printr-o lunetă întoarsă. Mentalitatea primitivă chineză şi hindusă a rămas lîngă realitate, cea occidentală nu, chiar dacă, în noaptea ei, civilizaţia europeană nu se distingea chiar atît de mult de contextul general al mentalităţilor primitive şi de conceptul lor oglindă: concretul.

Bibliografie selectivă
Al-George (S.), Limbă şi gîndire în cultura indiană, Bucureşti, 1976.
Arman (M.), Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Cluj-Napoca, 2004.
Barlingay (S. S.), A modern introduction to Indian Logic, Delhi, 1965.
Chatterjee (S.), The Nyāya Theory of Knowdlege, Calcutta, 1939.
Dumitriu (A.), Istoria Logicii, ed. a III-a, vol. I, Bucureşti, 1993.
Eliade (M.), Yoga, Paris, 1960.
Forke (A.), Gesichte der alten chinesischen Philosophie, Hamburg, 1922.
Granet (M.), La pensée chinoise, Paris, 1934.
Guenon (R.), Introduction à ľétude des doctrines hindoues, Paris, 1930.
Levy-Bruhl (L.), Les fonctions mentales dans la societes inferieures, Paris, 1910.
Masson-Oursel (P.), Ľinde antique et la civilisation indienne, Paris, 1933.
Maspéro (H.), La Chine antique, Paris, 1955.
Needham (J.), Science and Civilisation in China, 3 vol., Cambridge, 1969.
Radhakrishnan (S.), History of the philosophy Eastern and Western, lucrare colectivă, London, 1952.
Walley (A.), Three Ways of Thought in Ancient China, London, 1931.

 

 

Note
1 Cf. P.Masson-Oursel, Wilman-Gabrowska şi Ph. Stern, L’Inde antique et la civilisation indienne, pag. 190, Paris, 1933.
2 Cf., Anton Dumitriu, Istoria Logicii, Bucureşti, 1993, Ed. A III-a, vol. I, pp.64-93, Cap. Logica Indiană. Întregul excurs, mai ales în ceea ce priveşte sinteza logicii indiene, datorează enorm studiului pe care tocmai l-am citat, dar şi studiilor unor savanţi precum S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge, 1911-1913, 4 vol.; S, Chatterjee, The Nyaya Theory of Knowledge, Calcutta, 1939, sau S. Divakara, Nyayavatara, the earlyest Jaina Work on Pure Logic, în trad. engl. a lui S.C. Vidyabhusana, Calcutta 1908. Am mai consultat: Sergiu-Al George, Filosofia indiană în texte, Buc. 1971; M. Eliade Yoga, Paris, 1960, S.-Al George, Limbă şi gîndire în cultura indiană, Buc., 1976 şi R. Guenon, Introduction a ľetude des doctrines hindoues, Paris, 1930.
3 Apud. Anton Dumitriu, Istoria Logicii, Vol. I. Buc.1993, pp. 69-70
4 S. Radhakrishan şi colectiv, History of Philosophy Eastern and Western I Londra, 1952.
5 Consideraţiile asupra logicii indiene au la bază capitolul III, Logica indiană din Istoria Logicii, Buc. 1993, a lui Anton Dumitriu.
6 P. Masson – Oursel, L’inde antique et la civilisation indienne, Paris, 1933.