Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

weekly magazine in english,
romanian and italian

Giorgio Colli: Scrieri Despre Nietzsche (II)

Giorgio Colli:  Scrieri Despre Nietzsche (II)

 

Giorgio Colli
Scritti su Nietzsche
Adelphi Edizioni SPA, Milano, 1980, p. 39-62.

 

De-alungul acestei serii a scrierilor din anii 1870-1873 îl surprindem pe Nietzsche într-o încordare şi un freamăt al căutărilor în care se exprimă de fapt naşterea ambiției sale literare. Este dorința juvenilă de a forța o rapidă maturizare stilistică, este o anticipare a crizei în fața profesiunii filologice, în tentativa de a trata problemele antichității cu un limbaj nespecializat; se manifestă în fine, în această ambiție, un înalt nivel ce acționează cutezător, un refuz al rezultatelor parțiale şi o autocritică vigilentă precoce. Era firesc ca, în această fază, redactarea literară să fie încă lipsită de siguranță; în schimb în anii următori el va trece în mod continuu de la planuri în schițe şi ciorne, la fragmente, dezvoltări provizorii, până la redactări definitive pentru tipărire, iar, în cazurile de nerealizare sub aspect creativ, se va opri la stadiul fragmentar; acum însă ies la lumină aceste scrieri, în care el tindea să realizeze opere ca atare, dar nu se va mai preocupa apoi de formă sau elaborare. Astfel de scrieri constituie fie redactări unilaterale parțiale şi primitive ale unor viitoare opere editate de Nietzsche, fie tentative de tratare de teme diverse, care nu vor mai fi reluate de el pentru vreo publicare. Primele trei scrieri conținute în prezentul volum aparțin travaliului de formare a Naşterii tragediei. Totuşi în Viziunea dionisiacă a lumii, scrisă în vara lui 1870, au fost introduse categoriile de apollinic şi dionisiac. În conferințele ținute la începutul anului 1870 se menționau cortegiile dionisiace, viața naturală dionisiacă, dar contextul era mai mult concret, fluctuant; dimpotrivă, adjectivul apollinic compărea numai într-un uz non estetic, unde se vorbea în mod curios de «claritatea apollinică» a lui Socrate, în referirea la dialectică şi la ştiință. În rest, în Drama muzicală greacă, preocuparea pentru tezele wagneriene este foarte puternică şi împiedică o expunere originală. Se insistă asupra criticii operei moderne şi a tragediei clasice franceze: în antiteză la aceasta, drama antică e prezentată ca o pluralitate unificată de prestații artistice paralele, unde muzica însăşi este pe jumătate umilită în vederea unui singur scop. În Socrate şi tragedia, din contră, critica împotriva lui Socrate şi Euripide se mişcă în mod afabil pe urmele lui Aristofan, însă cu o dezvoltare a concretizării mai acceptabilă şi mai convingătoare decât în Naşterea tragediei. Aici Euripide nu e atât un corupător al tragediei, cât un reformator nefericit, care tinde în van să restituie tragediei, acum străină publicului atenian, o nouă vigoare. Potrivit acestei scrieri, tragedia era în criză de când fuseseră introduse două personaje (mai exact din timpurile lui Eschil): de atunci s-a statornicit dialogul în dauna corului, cu ale sale consecințe dialectice şi agonistice, într-o direcție antidialectică. Dar nu pentru că asemenea elemente ar lipsi în Naşterea tragediei, ci pentru că sunt înțelese în compania unei teze rigide, sunt atenuate de structura arhitectonică a operei. Această mare libertate de tratare a «scrierilor» se răsfrânge îndeosebi în Viziunea dionisiacă a lumii, unde sunt stimulate de o unduire foarte vie a însăşi conceptelor de apollinic şi dionisiac. Acestea sunt, înainte de toate, echivalate ca instincte «artistice» primordiale; în cazul apollinicului se spune că artistul «se joacă» cu visul său, în timp ce, în cazul dionisiacului intervine «jocul» cu «beția». «Jocul», adică activitatea autorului, unifică deci cele două instincte. O asemenea perspectivă vine apoi variată – şi accentuarea ei va rezulta mai evident în Naşterea tragediei – în identificarea visului cu vehicolul specific al creației artistice, astfel încât sfera artei este desemnată ca apollinică; dimpotrivă, natura mai profundă a dionisiacului rămâne concentrată în interioritatea pură, în intuiția durerii lumii, a voinței metafizice, după Schopenhauer, adică într-un element mistic. Şi caracterizarea istorică a epocii pre-tragice e tratată aici în mod mai articulat şi mai autonom decât în Naşterea tragediei, ca şi cum ar fi fost mai mult o posibilitate a epocii apollinice. Viziunea dionisiacă a lumii se încheie cu o interesantă tratare, deşi abia schițată; pe varii teme estetice («sentimental», «limbajul gestual», «simbolismul limbajului muzical», «strigătul» etc.) în vederea unei aprofundări teoretice a întregii probleme a artei; la aceasta se va renunța însă în Naşterea tragediei.
În conferințele Asupra viitorului şcolilor noastre, ținute în primele luni ale lui 1872, interpretul grecilor cedează locul moralistului. Aici importanța clasicității e încă centrală, dar nu ca obiect de cunoscut, ci mai degrabă ca instrument de educație. Anticii sunt fundamentali pentru cultură, deşi nu în sensul în care îi înțelege şcoala modernă (şi Nietzsche se referă în particular la marea erudiție germană). Aceasta este orientată către util, către instrucția mai extinsă, pentru toți, către specializarea ştiințifică, şi, pe deasupra, şi cel mai rău dintre toate, este în esența ei subordonată Statului. Cultura anticilor constituie contrariul la toate acestea; dar ceea ce poate favoriza înțelegerea, aprofundarea naturii ei adevărate nu poate să fie şcoala în structura ei modernă, ci numai un adevărat educator, care trebuie să fie însă un filosof. În cadrul literar al acestor conferințe figura centrală este, într-adevăr, un filosof, şi acesta este decupat după modelul lui Schopenhauer: bombănitor, coleric, integru, sau neobişnuit de sarcastic cu privire la realitate sau cel puțin de recunoscut în propria importanță, şi, în acelaşi timp, mânios şi disprețuitor față de tot ceea ce-l înconjoară. Nietzsche încerca expunerea, în mod autobiografic, a tuturor speranțelor, fantezia, neliniştile prin care a trecut el însuşi, precum şi experimentele în aplecarea tinerească asupra orizonturilor marii culturi. Patosul expunerii ar putea să apară fastidios, invenția literară lipsită de malițiozitate, dar comunicarea stării sufleteşti e prezentă, şi, în cele din urmă, elementul cel mai prețios al scrierii Asupra viitorului şcolilor noastre rămâne cel al unei sincere mărturii: aşa cum simțea, aşa cum era Nietzsche la douăzeci de ani, cu atare vibrație şi cu atare ingeniozitate.
La finele acestui an 1872, Nietzsche trimiterea Cosimei Wagner cele Cinci prefețe. Temele sunt încă aceleaşi: Grecii, cultura, filosoful, dar privirea lui Nietzsche a devenit între timp mai amplă, şi astfel mai aprofundată. O interpretare a artei nu-i de ajuns să epuizeze realitatea greacă: judecata asupra structurii politico-sociale şi asupra filosofiei vine să îmbogățească perspectiva. Astfel în studiul asupra Statului grec (la origine destinat planului Naşterii tragediei) este confruntat pieptiş cu subiectul dificil al fondului de cruzime al civilizației greceşti. Sclavia greacă a fost necesară ca să se poată realiza acele mari creații individuale. Această sentință dură nu era pe atunci destinată publicității, dar, prin extrema hotărâre şi coerență cu care este pronunțată, constituie veritabila deschidere a ostilității, chiar şi indirecte, față de creştinism. Şi este curios faptul că o astfel de necesitate a sclaviei este motivată în principiile filosofiei lui Schopenhauer (puterea este totdeauna rea, perfidă!). Într-o alta dintre aceste prefețe revine tema unui fundal atroce al lumii greceşti, nu ca intuiție dionisiacă a durerii metafizice, ci ca excesiva nebunie, ca o cruzime oribilă a acțiunii; pentru aceasta Nietzsche indică ca mijloc de salvare aspectul constructiv al competivității greceşti, «Sfaturile» lui Hesiod, controlul emulației care depăşeşte iritarea naturalității. În fine, este reprezentat raportul vital dintre filosof şi cultură: aceasta din urmă apare ca o perpetuare, concentrare a grandorii trecute. Şi în timp Schopenhauer continuă să acționeze ca model de filosof, curiozitatea şi atenția se lărgeşte şi se îndreaptă către lumea presocratică, pentru a construi cât mai valid imaginea unei călăuze. La filosof Nietzsche vrea să regăsească îndeosebi detaşarea de prezent, modelul cel mai intangibil al măreției. Şi speranța ia naştere pentru el din faptul că aceste modele sunt realmente trăite. «Autorul nu pretinde că posedă nimic altceva care să-l distingă de restul autorilor decât un sentiment de exasperare față de elementul specific al barbariei noastre actuale, față de ceea ce este de caracterizat prin barbarii secolului XIX, distingându-i de alți barbari».
Ia naştere astfel o altă scriere, în care idealului artei care domina în Naşterea tragediei i se substituie idealul filosofiei: Nietzsche l-a tratat cu deosebită râvnă – şi este în fond tentativa centrală în scrierile acestor ani – dar nu a reuşit să ducă la îndeplinire acest ideal, considerându-l, în cele din urmă, o schiță inadecvată publicării. Şi într-adevăr, în Filosofia în epoca tragică a Grecilor marea ambiție a proiectului este realizată doar parțial, nu-i încă perfectată. Mai importantă rămâne punerea problemei: renunțarea la completitudine şi la erudiție şi şi trecerea în primul plan a elementului personal. La fel de valabilă este întreaga parte introductivă, unde vin ca distanțate la maximum de prezent anumite figuri arhaice, şi se spune că judecata acelor filosofi asupra vieții înseamnă mult mai mult decât o judecată modernă, deşi azi modul de filosofare stă mărturie pentru un proces de maturizare, începutul unei dobândiri a autonomiei din partea lui Nietzsche: cu respect față de Wagner, pe care îl substituie filosofia artei, la cel mai înalt nivel al culturii; şi cu respect față de Schopenhauer; pe care îl substituie lui Heraclit, ca arhetip al filosofului. Şi într-adevăr, paginile mai consistente ale acestei scrieri îl privesc pe Heraclit; în rest, cazul său se prezintă, ca un hazard care ar putea accede la succes, ca o apropiere nediscursivă, o divinație a elementului personal. Nietsche spunea atunci: pe baza a trei anecdote este posibilă surprinderea naturii profunde a unui gânditor, dar considerăm că în cazul filosofului personalitatea nu se dizolvă în rezonanța emoțională, ci se întemeiază prin elementul doctrinal. În confruntarea cu acesta din urmă Nietzsche se arăta opac, nu se supune opiniilor altuia, este lipsit de nuanță. În legătură cu Heraclit, de exemplu, accentuarea «devenirii» nu surprinde nicicum că această idee aparține în mod intim, personal filosofului; o tratează numai ca pe ceva banal, necum originală, a gândirii acestuia. Apoi capitolul despre Parmenide e totalmente unul de respingere. Aici nu-i vorba de vreo slăvire a elementului personal: s-ar putea, dimpotrivă, bănui că însăşi caracterizarea gândirii eleate – indiferența, abstractizarea slabă, negarea vieții, tautologia cognitivă – este antitetica celei autentice. De altfel, şi întreaga tratare a acestor presocratici sub profilul unei ştiințe a naturii care se năştea, nu se poate zice că este fidelă asumării inițiale a lui Nietzsche, promisiunii sale de a rupe orice relație cu tradițiile fosilizante. Culpabilă de această dezarmonie totală a Filosofiei în epoca tragică a Grecilor este şi tendința vicioasă a lui Nietzsche de a-şi baza informațiile pe literatura indirectă, de a doua şi a treia mână, antică şi modernă. Se vede clar că şi în ceea ce-l priveşte pe Heraclit, ale cărui puține fraze autentice erau uşor depistabile (şi singurele lămuritoare), înclinația susnumită l-a condus adesea să prefere cunoştințele din doxografia târzie fragmentelor originale ale gânditorilor greci.
Studiul Despre adevăr şi minciună în sens extramoral extinde ambiția filosofică a lui Nietzsche la sfera teoretică: tentativele în această direcție se vor repeta apoi periodic, în 1881, în 1884, în 1888, şi sunt demne de mare atenție, chiar dacă Nietzsche nu le va include în nici una din operele publicate de el. Aici este luat în atenție conceptul de adevăr obiectiv. Adevărul este «o exercitare mobilă de metafore». Intuiția este genială, chiar şi dacă îndrăzneala sa este rodul unei apropieri neaşteptate. Selectarea cheii interpretative – metafora – trădează unilateralitatea rezolvării, punctul de vedere de la care s-a dezvoltat ca filolog. Lumea care ne înconjoară se dizolvă în mod idealist în «transformarea» enigmaticului fond al lucrurilor într-un limbaj străin. Chiar dacă cuvântul «aparență» este refuzat, punerea rămâne cea schopenhaueriană: dar Nietzsche, alege o formă circumscrisă de manifestare, de transferare, ancorată în abstracțiunea limbajului, pentru a explica un fenomen universal, căruia limbajul îi este un aspect particular. Cu alte cuvinte, Nietzsche păcătuieşte el însuşi desfăşurând totul în termeni de metaforă; căci conceptul de metaforă propus de el este o «metaforă» interpretativă a unui proces vital şi universal, pe care asemănarea cu metafora îl include, dar are alte caractere mai complexe şi mai greu de sesizat. E de ținut seama că aceasta demonstrează că unui filosof i-ar fi imposibil să evite metafora.
În acest moment Nietzsche se ridică, curajos dar încă imatur, la nivelul gândirii pure. Pentru a ne convinge de aceasta, e de ajuns să comparăm pasajul din Adevăr şi minciună în sens extramoral, în care Nietzsche înțelege timpul ca subiectiv (după Kant şi Schopenhauer), întrucât aceasta îi servea la conceperea legilor naturale ca o redescoperire a numărului, şi a timpului şi a spațiului, pe care noi înşine le-am introdus în lucruri; cu pasajul din Filosofia în epoca tragică a Grecilor, Nietzsche – în ciuda oricărei «aparențe» – aduce un citat din African Spir, după care şirul are o realitate obiectivă, şi în care teza kantiană despre subiectivitatea timpului urmează să fie contestată. Toate acestea par să exprime o fluctuație şi o incertitudine teoretică (care sub alte nivele va continua încă în ceea ce urmează), unită cu sofistica şi adaptarea literară a unor teze filosofice, după cum o necesita argumentarea.

Despre utilitatea şi daunele istoriei pentru viață

Prestație a antiistoricismului, această «Consi­derație» merită, dacă nu altceva, să nu fie supusă unei critici istorice. A cerceta de ce Nietzsche, în dezvoltarea persoanei sale sau în istoria timpului său, a ajuns tocmai la o astfel de scriere, de ce condiționări şi de ce proiecte a ținut seama, ar fi o aroganță a metodei. Nietzsche prezintă fundamentele intuitive ale tezei sale antiistorice mai înainte de a trata această chestiune în mod istoric, respingând intuiția. Dacă istoria este o decadență a vieții, o nenorocire, dacă excesul ei conduce la dezechilibru biologic – Nietzsche nu o demonstrează, ci aduce doar exemple în favoarea unei atari teze – atunci orice istoricizare a acestei poziții nu face decât să o confirme.
Mai degrabă gândirea ca atare este cea care merită să fie discutată, şi simplicitatea discursului invită la comprehensiune. Animalele şi omul, fericirea sau nefericirea, viața şi istoria: este puternică aici sugestia acestor apropieri. Dar dacă amintirea este sursa nefericirii, destinul omului este atunci mai tragic decât apare în succesiunea acestei tratări. Şi robustul leopardian, care se afla la început, o sugerează în mod enigmatic. Într-adevăr puterea amintirii este înşelătoare pentru viața umană, şi se poate spune că este chiar întâmplătoare sau în orice caz ceva a cărui existență (o altă reprezentare) precede pe cea a reprezentării. Desigur, în mod neobservat, aici Nietzsche atenuează puterea de acțiune a gândirii sale. Dacă omul este animal istoric, atunci întreaga sa existență va trebui să fie marcată de acest destin: Nietzsche, dimpotrivă, restrânge perspectiva, şi sumbra sentință pare să lovească numai excesul de istorie, ceea ce el numea maladia istorică. Într-o astfel de lume judecata pesimistă este circumscrisă «în mod istoric», e întoarcere la prezentul nostru.
Nici ceea ce se relevă ca dezamăgitor nu-i chiar atribuirea unei realități de al doilea grad la orice rememorare, ci limitarea pe care Nietzsche o conferă acestui concept. Într-adevăr, absența vieții şi a nemijlocirii ei, de care poate fi acuzată orice activitate rememoratoare şi, în sens mai restrâns, orice istorie ca cercetare, amintire este ceva ce ar trebui să fie reproşat la fel oricărei istorii ca eveniment, ca obiect. Cu alte cuvinte, nu numai memoria, cercetarea trecutului este cea care face nefericiți, ci trecutul însuşi rezultă ca nefericire obiectivă, întrucât realitatea trecutului ca atare nu e altceva decât amintire. Dar oamenii şi acțiunile lor, nu rămân retraşi în istorie, ci dimpotrivă, trăiesc şi se dezvoltă; tot ceea ce nu e doar cunoştință, afirmă Nietzsche, este viață. «Pentru orice acționare se cere uitare», dar cunoaşterea trebuie să fie dominată de viață. Aici Nietzsche, dă la o parte chiar ceea ce decurge din gândirea sa, se salvează de pesimismul memoriei omnipotente.
Cu toate acestea, soluția lui Nietzsche nu convinge; aceasta întrucât acțiunea de care el vorbeşte este chiar obiectul istoriei, este o clipă înainte de a deveni istorie, prinsă într-o uitare ce nu există, un obiect care, încă înainte de a reda trecutul, este deja trecut. «Cel care acționează este totdeauna fără conştiință»: lui Nietzsche nu-i foloseşte apelul la ajutorul lui Goethe, căci această afirmație nu este adevărată. Orice conştiință e bazată pe amintire, s-a spus, dar acțiunile oamenilor, îndeosebi cele care se unesc pe scena istoriei, şi se dezvoltă în timp, ar trebui oare să fie private de conştiință? Există vreo acțiune fără sfârşit, o mişcare, un obiect care să se reîntoarcă? Şi ce sunt altceva scopurile, mişcările, obiectele decât reprezentări ale unui anumit trecut, care, deja constituit, nu se mai mişcă, dacă nu componentele în care se dizolvă orice acțiune, elemente din care fiecare este un fragment al trecutului? Chiar şi hrănirea şi căutarea unei cirezi, se poate spune, lipsită de conştiință, ca şi memoria de altfel, este puternică, constitutivă încă la animale. Dar atunci unul dintre termenii opoziției, pe care Nietzsche îl numeşte viață, uitarea, fericirea nu există, sau dacă există, nu se poate denumi decât cecitate a acțiunii. Viața este mai degrabă, ceva doar prin împletirea cu amintiri şi obiecte, acțiuni şi cunoaşteri, şi dacă se vrea a contrapune viața memoriei, nefericirii, istoriei, e nevoie să se caute în altă parte un fundament. Nietzsche, totuşi, are dreptate nu numai prin orientare, ci şi atunci când zice: «Cel care nu se fixează pe pragul clipei, uitând întreg trecutul… acela nu mai ştie ce este fericirea». Numai acela care este lipsit de expresia filosofică a acestei intuiții, s-a pierdut astfel în ambiguitatea de a contrapune acțiunea, fie chiar imediată, ca superioară cunoaşterii.
Pe de altă parte, nu este vorba numai de inadecvarea expresivă: la bază s-ar putea descoperi şi un dezechilibru al evaluării, o ambivalență radicală. Cel care a recunoscut în impasul istoric o aberație, un izvor de nefericire, şi în amintire o îndepărtare de viață, cum mai poate să susțină că avem nevoie de istorie pentru viață, pentru acțiune, ca şi cum ar trebui să folosim trecutul drept scop al vieții? Aceasta ar fi utilitatea istoriei. Dar ceea ce s-a îndepărtat de viață, cum ar mai putea să conducă la viață? Pe baza acestei constrângeri şi intervine o angoasă în tentativa de a evada din viziunea disperată a lui Schopenhauer, prin intermediul armelor oferite de Schopenhauer însuşi. Într-adevăr, acea identificare între viață şi acțiune are o astfel de matrice: şi atunci acțiunea nu numai că este lipsită de conştiință, dar, pe lângă aceasta, şi asupra acestei chestiuni insistă Nietzsche, este nejustă. De ce această coloratură negativă este intelectualistă? Istoriei îi aparțin justiția şi injustiția, dar vieții, dacă este nemijlocită, nu-i aparține niciun fel de predicat.
Nietzsche încearcă totodată atracție şi repulsie față de «acea cecitate şi injustiție în sufletul celui care acționează”. Repulsia este a omului pe care îl numeşte supraistoric (Schopenhauer), a aceluia pentru care «trecutul şi prezentul sunt unul şi acelaşi lucru», şi care condamnă împreună istoria şi viața, în numele înțelepciunii. Dar atracția este mai puternică decât repulsia: după ce a contrapus istoria şi viața, acum Nietzsche le reuneşte contrapunându-le înțelepciunii; şi pentru că viața contează mai mult decât înțelepciunea este nevoie de a o alege pe prima, şi deci şi istoria, care conduce la viață: istoria era condamnată de viață, iar aceasta, întrucât e nejustă, de înțelepciune: dar acum aceste judecăți urmează să fie renegate, în virtutea identificării schopenhaueriene între viață şi oarba acționare, şi aşa e dată la o parte gândirea cea mai originală a lui Nietzsche, pe baza amintirii ca decadentă a vieții. «Fie tocmai evaluarea noastră a sferei istorice numai o prejudecată accidentală … cu condiția totuşi să învățăm mai bine… a cultiva istoria ca scop al vieții!»
Ca urmare, nivelul acestei «Considerațiuni» merge în mod progresiv în declin: de la începutul leopardian se ajunge la un final hartmanian, şi la inversarea formulei, de la modest, simplu şi profund cum era din principiu, se ridică, chiar dacă nu strident, la accentul de inventivitate. În travaliul realizării, în timp ce înainta tipărirea cărții, Nietzsche era neliniştit şi deprimat. Scriindu-i lui Rhode, îi încredința indispoziția sa, insatisfacția în ce priveşte această scriere. Mai târziu, când au primit cartea, întâmpinarea din partea lui Richard Wagner şi a lui Jakob Burckhardt, care nu au considerat-o cu ochi filosofic, a fost destul de slabă.

Despre viitorul şcolilor noastre

La începutul anului 1872, pe când se pregătea să țină aceste conferințe Asupra viitorului şcolilor noastre, din însărcinarea «Societății Academica», Nietzsche împlinise douăzeci şi şapte de ani; şi chiar în primele zile de ianuarie a distribuit prietenilor săi primele exemplare, abia tipărite ale Naşterii tragediei. El era conştient de faptul de a fi lăsat în urma sa o operă decisivă, de a fi mers dincolo de propriile aparențe, şi, mai ales, deja a lansat o provocare nu numai lumii erudite, care e şi lumea sa, ci valorilor, judecăților dominante, cu atitudinea unuia care se prezintă pe scenă ca filosof, fără a se sinchisi de etichetă. Aceasta l-a făcut să se simtă bătrân, golit, istovit. Cincisprezece ani mai târziu, reamintindu-şi această experiență, spunea: «Ce lucruri trebuia să fi văzut, pentru a putea scrie la douăzeci şi şase de ani Naşterea tragediei». Îi părea că a trecut o eternitate, de la anii în care era încă student: pentru un moment Nietzsche lasă să se odihnească voința sa, priveşte în jur cu nostalgie, se dă îndărăt. Întrevede încă o licărire a tinereții – în fond au trecut puțini ani de atunci – şi speră încă să recupereze ceva din acel timp. În astfel de stare a sufletului iau naştere aceste conferințe, la care are un ascultător de excepție, Jakob Burckhardt, şi nu pierde patosul de mai înainte: «Trebuia să-l simțim! Într-un anumit sens, starea de fapt entuziasma cumva: numai că apoi se instalează din nou o profundă tristețe…».
Aceasta şi este ocazia în care Burkhardt i-a fost cel mai aproape, l-a înțeles cel mai bine (Nietzsche a simțit fascinația lui Burckhardt încă mulți ani după aceea). În cursurile universitare, care vor începe imediat după aceasta, asupra civilizației greceşti, planul lui Nietzsche se arată tot mai incisiv – o coloratură a fondului – alta decât putea să reiasă din banala recunoaştere a Naşterii tragediei, pe care Burckhardt o menționează în lecțiile sale. Din partea sa, şi Nietzsche suferă influența lui Burckhardt: aceasta se exprimă în modul mai clar şi relevant caracteristic acestor conferințe Asupra viitorului şcolilor noastre. În lecțiile din anii precedenți, care vor deveni apoi faimoase sub titlul Considerații asupra istoriei lumii, Burckhardt atenuase pentru un anumit timp atitudinea sa obişnuită de precauție şi de rezervă, pentru a se deschide în mod filosofic în tentativa unei teoretizări asupra devenirii istorice.
Nietzsche receptează cu entuziasm acest îndemn şi speră să ferească tratarea istorică de cădere într-o impresie comună. Conferințele erau adresate lui Burckhardt, care de fapt le şi asculta: tema centrală este contrapunerea burckhartdtiană între cultură şi stat, radicala inamiciție care există între aceste două puteri. O astfel de perspectivă teoretică o transpune Nietzsche asupra prezentului, făcând să se vadă cum în această luptă astăzi cultura are o poziție subordonată față de stat: aşa cum este rânduită instrucțiunea pe de o parte, şi slăbirea şi specializarea ei pe de alta, se ajunge totalmente la o totală subordonare a culturii față de stat. Nietzsche părea a-şi pune speranța de a putea să inverseze această tendință. Fireşte, se gândea la grupări de rezistență, la o unire de indivizi în numele inactualității, la restaurarea unui clasicism neuniversitar. Acesta şi putea să fi semnalul adresat lui Burckhardt, ca un apel la acțiune.
Din punct de vedere teoretic însă, aceste conferințe, cu toată medierea prin Burckhardt, sunt mai mult mărturia moştenirii ortodoxe schopenhaueriene, pe care Nietzsche părea că o abandonase. Aceasta este de altfel rațiunea momentanei benevolențe în confruntările sale de partea lui Burckhardt, dar ca discipol fidel al lui Schopenhauer. În mod cert, în Naşterea tragediei, şi, în parte, în «Inactuale», Nietzsche se arăta în mod egal atras şi subjugat de Schopenhauer: aceasta nu-l împiedică, totuşi, de a contamina cadrul schopenhauerian al Naşterii tragediei cu amestecuri de atâtea elemente wagneriene, precum acelea de a circumscrie şi devia antiistoricismul din cea de a doua «Inactuală», aceea despre istorie, sau de a transforma elementul specific, doctrinar şi personal, în idealul generic al filosofului, cum procedează în Schopenhauer ca educator. În aceste conferințe, dimpotrivă, Nietzsche se arată în mod straniu supus maestrului: nu numai cele ce sunt discuții teoretice, şi chiar morale, e adevărat, ci toate referirile la o viziune de bază a lumii sunt univoce şi ortodoxe. Evident, pentru a dezbate problemele educației şi ale culturii, Nietzsche se serveşte numai de o ficțiune literară, în care personajul dominant, un bătrân şi venerabil filosof, afirmă exact teza unei autentice culturi clasice, aristocrată, antimodernă, antiistorică, antiacademică. Şi totuşi, prin acest filosof transpare clar imaginea lui Schopenhauer; şi nu e ascunsă nici admirația pentru gândurile acestui personagiu principal din partea celui care ține conferințele.
Două sunt punctele cele mai de seamă ale acestei ortodoxii a lui Nietzsche. Înainte de toate adeziunea la metafizica artei schopenhaueriene, cu care se conexează, ca o exaltare a geniului, receptarea care, cu rigiditate de-a dreptul excesivă, şi înțelesuri şi detalii, se precizează ca inventivitate a spiritului împotriva degenerării limbii germane; şi, în al doilea rând, un antiistoricism declarat de Nietzsche cu o atitudine categorică, şi însoțită de o anumită amprentă de poziție anti-hegeliană. În ce priveşte cultura şi problemele ei, tânărul se afla într-o «stare naturală de extremă nemulțumire». Dar «toți aceşti urmaşi ai ’epocii actuale’ … se străduiesc hotărât pentru a reprima şi a paraliza acest stadiu natural, pentru a-l devia şi a-l sufoca: şi mijlocul cel mai plăcut constă în a paraliza prin intermediul numitei «culturi istorice», acel impuls filosofic conform naturii. Un sistem care, nu de puțin timp, se bucură de o scandaloasă celebritate mondială a descoperit formula acestei autodistrugeri a filosofiei….». Şi încă altceva: «şi azi acei filosofi ciudați ai universității par a colabora în vederea consolidării încrederii tânărului student în această cultură istorică. Astfel, în locul unei profunde interpretări a problemelor mereu aceleaşi a intervenit, lent o evaluare istorică, ba chiar de-a dreptul o cercetare filosofică…».
În acest moment Nietzsche aparținea de fapt lumii universitare, şi gândea poate că o luptă hotărâtă împotriva culturii universitare s-ar putea duce numai în interiorul acesteia. Totuşi, el ține seamă de dificultatea de a putea să preopună, într-o lume culturală, propria poziție, atunci când atacă cultura universitară vorbind din interiorul universității. Dacă se acceptă acest limbaj, cum se mai poate evita pedanteria tocmai atunci când discuția se îndreaptă împotriva pedanteriei? Nu e uşor a contrapune o cultură clasică veritabilă la o cultură falsă clasică, atunci când se acceptă aceleaşi presupoziții formale de comunicare. În Naşterea tragediei, el îndrăznise să prezinte o teorie a originei tragediei greceşti în forma unui studiu literar. Cu o breşe formală analogă încearcă, în aceste conferințe – care aparțin la sfera cea mai ortodoxă şi mai nemaleabilă a comunicării academice – să răscolească fantezia şi memoria ascultătorului, să-l oblige să considere problemele culturii ca experiențe intime, personale, cărora toți cei care aparțin lumii universitare trebuie să le fi simțit, cel puțin pentru un moment, vibrațiile.
Cadrul acestei evocări este oferit de o împletire de elemente autobiografice. Doi studenți, într-o excursie la Rolandseck de-a lungul malurilor Rhinului au întâlnit, în pădurea care se întindea de-a lungul fluviului, un bătrân filosof, însoțit de un discipol, şi au ascultat discursurile lor despre problemele şcolii germane. Nietzsche brodează aici pe amintiri din tinerețe: în anul 1860, în timpul unei plimbări într-o pădure din Harz, decisese, împreună cu Wilhelm Pinder şi Gustav Krug, doi prieteni de la Naumburg, să întemeieze o asocieți de cultură, cu numele «Germania», în care toți trei îşi propuseseră să-şi confrunte dizertațiile lor de adolescenți, tentativele lor literare şi muzicale. Pe această amintire se instituie cadrul conferințelor, dar şi pe alte reminiscențe din perioada de la Bonn, 1864 – 1865, când prietenul care-l însoțea pe Nietzsche în pădurea de pe Rhin, în timpul primului său an universitar, era Paul Deussen. În fine, imaginea filosofului morocănos, mânios, autoritar, transcripția literară a lui Schopenhauer, cum s-ar spune, se fixează în fantezia lui Nietzsche din anul următăr, 1865-1866, când, transferându-se la Universitatea din Leipzig, citeşte pentru prima oară din opera acelui filosof, dar nu capătă o impresie aşa de intensă, încât să-l transfigureze, ca persoană vie, în mod indirect obsesivă.
Acea tristețe pe care Burckhardt a simțit-o din cuvintele lui Nietzsche se explică prin faptul că tocmai în acel moment, în întoarcerea sa către anii primei tinereți, i-au venit în minte imaginile Rhinului şi ale Bonnului, legate cu perioada celei mai dureroase melancolii a sa. Atunci a constatat îndeaproape starea lumii academice şi studențeşti, pe care a simțit-o pentru prima dată ca «inactuală», departe de aspirațiile şi de crezurile prezentului, atunci a descoperit că preferința sa pentru antichitate semnifica tocmai aceasta. În ultima conferință, el descrie tulburarea, disperarea tânărului care se descoperă ca un străin în lumea modernă, şi se simte fără acoperire în mijlocul monştrilor care-l înconjoară. Un oarecare ar putea să se salveze, dar cel care simte acest moment este sortit unei vieți chinuitoare şi lipsită de măreție. «Niciunul dintre tinerii cei mai dotați nu a rămas străin de acea nevoie continuă, istovitoare, confuză şi epuizantă a culturii: într-un timp în care există o unică persoană liberă, într-o realitate de funcționari şi de servitori, acea persoană plăteşte măreața iluzie a libertății cu chinuri şi îndoieli care se reînnoiesc continuu. Situația lui este înspăimântătoare şi lipsită de stabilitate: el oscilează între o activitate frenetică şi o relaxare melancolică. În acest din urmă caz el este obosit, leneş, timorat în muncă, înspăimântat de tot ceea ce e măreț, plin de aversiune față de acesta … Încearcă totuşi să se consoleze cu o activitate neîncetată şi grăbită, pentru a se ascunde astfel de el însuşi. În acest mod, perplexitatea şi lipsa de un ghid către cultură îl împinge de la o formă de existență la alta…». Naturile mai puțin dotate îşi găsesc totuşi rostul: «bunăstarea lor nu constituie, totuşi, o veritabilă compensare, față de durerea unui tânăr singuratec, care are nevoie să fie orientat spre cultură, care are nevoie de un ghid şi care, în cele din urmă, cade în descurajare şi începe să se disprețuiască pe sine însuşi». Acesta este destinul tinerilor mai mult sau mai puțin dotați, şi la care a condus falsul clasicism al universității: «Ai noştri universitari independenți» trăiesc fără filosofie şi fără arte: cum ar mai putea astfel să simtă nevoia de a se ocupa de Greci şi de romani, dat fiind faptul că aproape niciunul nu are motiv de a simula o propensiune către acestea….?» Şi dacă «s-au eliminat Grecii cu filosofia şi arta lor, atunci pe ce cale s-ar mai vrea încă ridicarea la cultură?» (Va urma)

(Traducere de Alexandru Boboc)

 

Leave a reply

© 2018 Tribuna
design: mvg