Statul de drept este o magnifică achiziție istorică. Dar atunci când este îmbrățișat cu carențe de cultură și cu reflexivitate redusă, ca un fel de final al istoriei, nici el nu rezolvă chestiunea formei de stat. Ne dăm seama observându-i alternativele de astăzi.
Prima alternativă a statului de drept actual este să se ia în brațe pe sine ignorând ceea ce se semnalează din multe țări. De pildă, că, în numele independenței justiției, unii judecători dau sentințe politice, că unii procurori vor să facă legi, iar împreună sunt sub controlul unor persoane mai curând decât al legilor. Ceea ce atrage reacții la fel de inacceptabile, precum schimbarea procurorilor și judecătorilor de către puterea executivă, încălcarea Constituției și, peste toate, slăbirea Parlamentului ca întruchipare a suveranității statului.
A doua alternativă este ca statul de drept să accepte propria relativizare, care înseamnă trecerea funcționării lui în subordinea unui decident, care se preocupă de aranjarea de grupuri care nici nu știu ce este legitimarea și nu ar putea să o practice. Cum s-a văzut și în timpul pandemiei, iar Apelul Vigano a semnalat la timp, adepți ai unei asemenea relativizări există.
A treia alternativă este ca statul de drept să-și însușească democratizarea și să treacă în forma statului de drept democratic, care este, de altfel, și prevăzut în multe constituții de astăzi. În unele țări statul de drept democratic este prevăzut în legea fundamentală, dar încălcat continuu.
Alternativele acestea ne permit să vorbim de o trilemă – ceea ce înseamnă că sunt trei alternative care dau cam același rezultat pentru statul de drept. Fiecare dintre alternative duce dincoace de statul de drept așa cum este practicat în destule țări. Alternativele prima și a doua dau ceva care nu mai poate fi socotit fără rezerve stat de drept, a treia alternativă dă în fapt altceva decât statul de drept actual – un stat de drept democratic, cum spun juriștii.
Examinarea alternativelor readuce în fapt discuția în jurul unei abordări a dreptului care se dovedește a fi departe de a-și fi epuizat potențialul. Este vorba de cea a lui Hegel, din cartea Principiile filosofiei dreptului (1821), care împlinește în curând două secole de la apariție. Este, foarte probabil, cartea care a inspirat cele mai multe inițiative juridice în materie de organizare a statului de la apariția ei încoace.
Ce este, însă, la drept vorbind, statul de drept? Cel care a consacrat termenul, Kant, scria în Metafizica moravurilor (1785) că “un stat (civitas) este reunirea unei multiplicități de oameni sub legi juridice și conține în sine trei puteri, adică voința universală unificată într-o persoană triplă (trias politica): puterea suverană (suveranitatea) în persoana legislatorului, puterea executivă în persoana guvernului (în conformitate cu legea) și puterea judiciară (în calitate de capacitate de a atribui fiecăruia ceea ce este al său conform legii) în persoana judecătorului (potestas legislatoria, rectoria et judiciaria)” (Atila Özer, L’Etat, Textes choisis, Flammarion, Paris, 1998, p. 179-180). În Spre pacea perpetuă (1795), Kant a detaliat această conotație: “Constituția instituită, în primul rând, conform principiilor libertății membrilor unei societăți ca ființe umane), în al doilea rând, conform principiilor dependenței tuturor de o unică legislație comună (ca subiecți); și, în al treilea rând, conform legilor egalității lor (ca cetățeni), este constituția republicană: este singura care rezultă din ideea unui contract original, ideea pe care este fondată orice legislație legitimă” (Kant, Vers la paix perpetuelle, Hatier, Paris, 2007, p. 23). Această conotație a statului de drept a rămas valabilă până astăzi.
Nu altcineva decât Carl Schmitt, care a luptat continuu pentru a suprima dependența statului de valori și norme, a absorbit-o în caracterizarea “statului de drept cetățenesc (bürgerliche Rechtsstaat)”. Acest stat presupune: “legalitate” – orice măsură a statului se bazează pe lege; “constituționalitate” – puterile statului și alți agenți operează pe baza Constituției; “independența magistraților” – controlul a posteriori al actelor puterilor publice și actorilor, și două principii: “principiul distincției public-privat” și “principiul organizării” sau separarea puterilor în stat. “Drepturile fundamentale și separarea puterilor sunt conținutul esențial” (Carl Schmitt, Vefassungslehre, Duncker & Humblot, 1928, p. 127) al statului de drept.
Kant a apărat conceptul statului de drept, pe care îl ferea de orice culoare care ar putea să ducă la “aplicarea arbitrară a legilor pe care un stat și le-a dat singur” (p. 20). Dimpotrivă, Carl Schmitt a insistat că acest concept al statului de drept nu poate funcționa și s-ar bloca singur.
Pe de o parte, statul de drept nu ar putea funcționa câtă vreme operează nelimitat cu “drepturile omului”. Carl Schmitt își asumă că, pe de o parte, din doctrina drepturilor omului rezultă că fiecare persoană își poate da un status pe care îl vrea, numai că acest status nu poate fi decât în interiorul unui stat, a cărui constituție prevede ineluctabil limitări. Drepturile omului și statul ar intra astfel în conflict.
Pe de altă parte, acest stat de drept nu ar putea funcționa. Aceasta pentru că, deși are caracter juridic, legea rămâne rezultat al unui act politic. “Legea (în sensul conceptului politic al legii) este voință concretă, comandament, act de suveranitate” (p. 146). Statul de drept nu constă în aceea că legile ar pica de undeva din cer; legile sunt implacabil deciziile cuiva.
Cu cele două argumente, Carl Schmitt spune că statul de drept este un “concept ideal” (p. 40), ce nu are de a face cu realitatea, și că un stat efectiv arată altfel. Nici nu s-ar putea pretinde justificat că statul de drept ar fi mai bun decât altele. I s-ar putea prefera, de altfel, statul ca unitate a poporului în jurul decidentului (conducătorului).
În mod interesant, Carl Schmitt l-a folosit pe Hegel oarecum împotriva lui Kant. Într-adevăr, în Jenaer Rechtsphilosophie. Die Vorlesungen von 1805-1806, Philosophie des Geistes, atunci când ajunge să trateze rolul personalității în istorie, Hegel scrie că „prealabilul marilor bărbați este de a ști să exprime voința absolută.[…] Așa a întemeiat Teseu statul Atenei; astfel în Revoluția franceză statul a primit o putere înfricoșătoare, întregul în general. Această putere nu este despotism, ci tiranie, dominație oribilă; dar ea este necesară și îndreptățită în măsura în care ea constituie și menține statul ca acest individ real. […] În acest sens major este scris Principele lui Machiavelli, anume că, în constituirea statului în general, ceea ce se numește crimă, înșelăciune, cruzime etc. nu au semnificația răului, ci pe cea a împăcării cu sine. S-a luat scrierea chiar ca ironie, dar ce sentiment adânc al mizeriei patriei sale, ce entuziasm al patriotismului stă la baza învățăturii sale gândită la rece, el le spune în Prefață și în încheiere“ (Hegel, Frühe politische Systeme, Ullstein, Frankfurt am Main, Berlin, Wien, 1974, p. 264). Astfel, Hegel vedea în argumentarea lui Machiavelli un răspuns rațional la situația în care patria acestuia era risipită sub controlul diferiților nobili, comandanți, conducători provinciali și nu se putea ridica la rangul unui stat. De aceea el apăra teza după care „puterea de stat, care știe ce este, trebuie să aibă curajul ca, în orice caz de necesitate, acolo unde existența întregului este compromisă, să procedeze deplin tiranic“ (p. 265).
Carl Schmitt l-a elogiat fără rezerve pe Hegel pentru că l-a scos din discredit pe Machiavelli, care „a gândit în contextul în care Italia, patria sa, era expusă în secolul al XVI-lea, invaziilor alemanilor, francezilor, spaniolilor și turcilor. Această situație de defensivă ideologică a reapărut la începutul secolului al XIX-lea în Germania, în momentul invaziilor franceze, revoluționare și napoleoniene. Fichte și Hegel l-au reabilitat pe Machiavelli atunci când era important pentru poporul german să se apere contra unui inamic care răspândea o ideologie umanitară” (Carl Schmitt, La notion de politique. Theorie du partisan, Flammarion, Paris, 1992, p. 110). Fie și în orizontul unei filosofii condusă de ideea concilierii (Versöhnung), faptul că Hegel îl privește cu înțelegere pe gânditorul care a justificat mijloace ce depășesc cadrul moralei este un merit.
În cartea sa Conceptul de politic, Carl Schmitt dă o interpretare și mai pretențioasă. El vorbește de „teorii politice veritabile”, datorate unor gânditori ca Machiavelli, Hobbes, Bossuet, Fichte (fără „idealismul său umanitar”), de Maistre, Donoso Cortes, Taine și Hegel (p. 105). Hegel ar rămâne „un spirit politic în sensul cel mai înalt”. Probe ar fi scrierile de tinerețe, dar mai ales „opera genială a tinereții sale, Die Verfassung Deutschlands”. În ele nu se recurge la artificii intelectualiste „într-o pretinsă puritate apolitică sau în apolitismul pur”. Chiar dialectica lui Hegel are un „caracter specific politic”(p. 106). Dintre urmași, Georg Lukacs, cu Geschichte und Klassenbewusstsein (1923), ar fi captat cel mai bine acest sens activ al opticii lui Hegel.
Pentru Carl Schmitt, Hegel a contat însă mai mult ca premisă a „statului total”. La Hegel legislația este numai o parte a întregului națiune, societate, epocă. Carl Schmitt spune că în această optică ar fi înrădăcinat conceptul de „stat total”, în care „toate lucrurile sunt politice, cel puțin potențial” (p. 60). În „statul total” „domeniile anterior neutre (religia, cultura, educația, economia) încetează de a fi neutre în sensul în care acest cuvânt înseamnă că ele sunt fără legătură cu statul și cu politica” (p. 59). Statul preia acum în sfera sa de acțiune domenii care aparțineau odinioară societății.
Carl Schmitt pune fără ezitare această evoluție a statului în seama concepției hegeliene. „Doctrina germană a statului, rămasă sub influența filosofiei hegeliene a statului, nu a renunțat la ideea că statul este, în privința societății, o realitate calitativ alta și de un rang superior” (p. 61).De aici s-ar alimenta de fapt năzuințele la identificarea statului cu societatea.
Neîndoielnic, Carl Schmitt știa că destul de devreme după dispariția lui Hegel era de bon ton să se identifice divergențe, chiar contradicții în gândirea acestuia. Rudolf Haym (cu Hegel und seine Zeit, 1857) a lansat teza după care sistemul era “revoluționar” ca logică și “conservator” pe partea practică. Engels (Ludwig Feuerbach și sfârșitul filosofiei clasice germane, 1888) de fapt a reluat prejudecata în formula “contradicției dintre metodă și sistem” la Hegel.
Carl Schmitt recunoaște că la Hegel, în domeniul reflecțiilor despre stat, sunt „două fețe diferite” (p. 105). Una este cea a “realismului politic”, care îl face să refuze să pună comportamentul concret al statelor sub criterii morale, alta este optica condusă de ideea „reconcilierii (Versöhnung)”. Dar a continuat să-l invoce pe Hegel ca pe un precursor pe linia „realismului politic”, contra intelectualismului și normativismului.
Doar că din Hegel Carl Schmitt a luat doar ceea ce îi convenea în lupta lui contra normativismului juridic. Până și Friedrich Meinecke (Die Idee des Staatsreason in der neueren Geschichte, 1924), cunoscutul promotor al naționalismului, a arătat că identificarea lui Hegel cu „realismul politic” nu ține seama de ceva fundamental – filosofia, în mod exact filosofia speculativă a lui Hegel. În fapt, „realismul politicii la Hegel este de cu totul altă natură” decât crede Carl Schmitt. „Pentru Schmitt, ordinea juridică, deoarece se bazează pe o decizie pe care situația excepțională o manifestă în stare pură, este esențialmente irațională. Dimpotrivă, pentru Hegel, doar convingerea raționalității necondiționate a ordinii etico-politice conferă sens pozitiv afirmării momentului negativ, care este, cu privire la această ordine, excepția în ea însăși irațională” (Jean-Francois Kervegan, Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre speculation et positivite, 1992, p. 139). Hegel nu ajunge să justifice ceva imoral, căci organizarea pe care o discută este rațională.
Că abordarea lui Hegel nu este asimilabilă cu „realismul politic” s-a argumentat concludent deja în context: „pentru Hegel faptele nu posedă în ele nici o autoritate…; orice dat trebuie să se justifice în fața rațiunii, care nu este altceva decât totalitatea resurselor naturii și omului” (Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution, 1941, Luchterhand, Darmstadt und Neuwied, 1972, p. 368). La Hegel individul este liber numai ca esență politică – nimeni și nimic nu are justificare să treacă peste ea. În conceptul hegelian al rațiunii sunt absorbite temele majore ale filosofiei moderne și ideile revoluției franceze (pentru detalii, Andrei Marga, Filosofia critică a „școlii de la Frankfurt”, Ecou Transilvan, 2014, pp. 110-117). Hegel a dat un proiect cuprinzător, juridic și statal, în care rațiunea, în fapt libertatea persoanelor, separarea puterilor în stat și conducerea luminată sunt reperul.
Că așa stau lucrurile, se observă ușor chiar în Jenaer Rechtsphilosophie. Hegel pur și simplu exaltă democrația polisului – „libertatea frumoasă fericită a grecilor”, în care „poporul este dizolvat în cetățeni și în același timp formează o individualitate, guvernarea. Poporul stă doar în interacțiune cu sine. Aceeași voință este a individului și a generalului. Înstrăinarea individualității voinței este nemijlocită păstrare a aceleiași” (op.cit., p.267). De asemenea, filosofia istoriei se încheia la Hegel, logic, cu anticiparea „noii aurore”, care o reprezenta pentru el America.
Acest proiect al lui Hegel este prea puțin considerat astăzi. Dieter Henrich, care a cercetat ca nimeni altul în vremea noastră filosofia clasică germană și a dat o interpretare ea însăși deja clasică, a și scris: „Cine vrea să îl înțeleagă pe Hegel este și acum, mereu, singur cu sine. Nu va găsi vreun comentariu care să-l ajute la citit, în loc să vrea să-l înlocuiască” (Hegel im Kontext, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975, p. 7).
Lucrurile stau astfel încât o cuprindere a întregii materii a dreptului și conexiunilor sale relevante, precum realizase Hegel, a devenit rară. În anii șaptezeci s-a încercat ieșirea din îngustimile juridice printr-o reformă a studiilor de drept pe trei axe: integrarea teoriei și praxisului juridic, includerea științelor sociale în formarea juridică și actualizarea metodelor juridice. Unii autori au și tratat, de pildă, metodele juridice, privite din unghiuri separate – al istoriei doctrinelor, al explicațiilor cauzale, al explicațiilor funcționale, al urmărilor sociale – preferându-se, ca de obicei, tratarea a ceea ce juriștii întâlnesc în instanțe (Hans-Joachim Koch, Hrsg., Die juristische Methode im Staatsrecht. Über Grenzen von Verfassungs- und Gesetzesbindung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, p. 15-20), pentru ca apoi să aplice procedee din filosofii la îndemână.
Se înțelege că nu este nimic rău în faptul că analiza merge oricât de departe, cu disocierile de rigoare. Numai că pe calea analizei nu se ajunge suficient de departe încât să captezi o realitate precum dreptul, și nici condiționările sale. Nu este deloc indiferentă filosofia în care te plasezi pentru capacitatea de care vrei să dispui.
Unul dintre cei mai eminenți juriști ai anilor noștri a simțit nevoia să lămurească condiționarea culturală a democrațiilor actuale. El a scris: „Hegel a fost ultimul dintre marii gânditori ai statului care au preluat această problemă și a tratat-o în cadrele unei teorii a întemeierii statului și a statului. Iar el a făcut aceasta nu la modul abstract-general, pentru relația ordinii politice și religiei în general, ci concret-general, pentru relația statului modern-european al timpului său cu religia creștină. Aceasta ridică de la început considerațiile sale deasupra unei simple contribuții istorice la problemă” (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006, p. 117). Filosofia dreptului a lui Hegel are capacitatea de a lămuri și astăzi chestiuni cruciale ale dreptului și statului.
În mod frecvent, se delimitează filosofii ale dreptului din „aria ontologică”, preocupate de dreptul așa cum este, altele din „aria deontologică”, concentrate asupra a ceea ce dreptul ar trebui să fie și altele din „aria fenomenologică”, care abodează dreptul ca fenomen social (vezi, de exemplu, Filosofia del diritto, a cura di Paolo Di Lucia, Rafello Cortina, Milano, 2002). Privirea dreptului, în intenția captării sensului și evoluției sale, este evident cel mult marginală.
O analiză mai nouă consideră că opoziția dintre doctrinele dreptului natural și pozitivismul juridic durează și azi, pare chiar de neînlăturat (Winfried Brugger, Ulfrid Neumann, Stephen Kirste, Rechtsphilosophien im 21.Jahrhundert, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2008). Lucrarea de căpătâi a pozitivismului juridic (H.L.A. Hart, The Concept of Law, 1961) reduce dreptul la evenimente reperabile de descrieri empirice, fără a angaja criterii morale. În replică, moralismul juridic (Lon. L. Fuller, The Morality of Law, 1969) privește dreptul ca ordine normativă legată de cerințe morale. „Fiecare dintre cele două direcții își stabilește astfel de la început un concept al dreptului care îi sprijină optica proprie și o exclude pe cealaltă” (Peter Koller, Der Begriff des Rechts und seine Konzeptionen, în Winfried Brugger…., op. cit., p. 159). Se întreprind încercări de a scoate discuția din limitările celor două concepții, pozitivismul juridic și moralismul juridic, dar ele nu au căpătat încă anvergură.
Din rând a ieșit, însă, Jürgen Habermas. El și recunoștea că este astăzi temerar să se reia filosofia dreptului, deoarece Hegel a pus în faţa disciplinei standarde foarte ridicate. „Ceea ce se putea, la timpul respectiv, să se preia în conceptele filosofiei hegeliene pretinde astăzi o abordare metodică plurală, din perspectivele teoriei dreptului, sociologiei şi istoriei dreptului, ale teoriei moralei şi ale teoriei societăţii” (Faktizität und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992). Habermas încearcă asemenea abordare. El aplică teoria acţiunii comunicative în abordarea diferitelor „universuri ale discursului”, ce sunt necesare pentru a putea continua, în noi condiţii, tradiţia filosofiei dreptului pe care Hegel a reprezentat-o la vârf.
Asupra posibilității de a-l pune în valoare pe Hegel la nivelul său propriu-zis, cu idei noi, s-a atras atenția, în mod neașteptat, și din altă direcție. Am în vedere Caietele negre, uimitoarea scriere de curând făcută cunoscută, din care s-au tipărit până azi șapte volume (Gesamtausgabe 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014-2019), încă peste o mie de pagini așteptând tiparul. După ce își delimitează propria gândire, cum face în raport cu oricine în această scriere, Heidegger îl ridică aici pe Hegel la înălțimea la care este de fapt în istoria gândirii.
Heidegger ne spune direct că Hegel are ponderea aparte unui nou început, împreună cu Schelling. “Filosofia naturii a lui Schelling și filosofia spiritului a lui Hegel“ sunt cele care “au realizat recuperarea a ceea ce este la început”, adică natura, rațiunea și logosul. Fapt de enormă importanță pe fondul kantismului și creștinismului epocii lor, ce l-au pus pe om în rândul ființelor raționale și l-au destinat stăruinței în metafizică! Multe fiind încă de explorat, această recuperare abia trebuie dezvăluită în cultura umanității! “Idealismul german este pentru germani și, cu aceasta, pentru istoria Occidentului o istorie care nu a avut loc încă, în al cărei domeniu erudiția istorică nu a avut de căutat ceva, căci ea niciodată nu a avut de găsit ceva” (GA 96, p. 11). Altfel spus, nu s-a ajuns unde trebuie, căci nici nu s-a știut ce să se caute!
Suntem, cu alte cuvinte, în fața, nu în urma profundei înțelegeri a idealismului clasic german. Ceea ce ne spune, uimitor, și Robert B. Brandom: “idealismul german nu este în urma noastră, ci în fața noastră. Cu aceasta vrem să spunem că felul și modul în care idealismul german a dezvoltat și articulat conceptele și ideile sale fudamentale, înainte de toate conceptele libertății, rațiunii și autodeterminării, rămân conștiinței filosofice de astăzi în multe privințe necunoscute și ajustate” (Wiedererrinerter Idealismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2015, p. 10). Ele au fost preluate prescurtat și fără suficiente noi interogații.
Referirile lui Heidegger la Hegel încep în Caietele negre cu meditația în jurul unei formulări din Știința logicii – “este ciudat când un popor își pierde metafizica“. Heidegger agravează discuția spunând că este de fapt mai mult decât „ciudat”. Este, de fapt, o întrebare – a avut acel popor metafizică? Care se prelungește cu altă întrebare – dacă acel popor nu este cumva pe direcția „depășirii metafizicii”? Dar „pierderea metafizicii o găsește ciudată doar cel care socotește recuperarea ca de la sine înțeleasă, iar metafizica însăși o consideră drept cea mai înaltă cunoaștere a ființei” (GA 95, p. 170). În relația cu metafizica se ascund astfel lucruri complicate.
Ar trebui pătruns, în orice caz, în “neîntrebatul acestor întrebări (Ungefragte dieser Fragen)” relative la metafizică. Filosofia lui Hegel este, împreună cu cea a lui Nietzsche, “deplina configurare a formei moderne a metafizicii”. Mai exact, Hegel este “platonismul modern absolut subiectiv-obiectiv, care a încorporat dogmatica creștină” (GA, 95, p. 310). Și aici “existentul (Seiende)” este luat în “existența” sa drept “obiect al gândirii” și se oprește aici. Și Hegel a contribuit la “a face din împlinirea metafizicii occidentale o necesitate germană” când a conceput “realitatea (Wirklichkeit) ca ființă (Sein)”. Or, chestiunea este a unei treceri dincoace, la captarea “ființei (Sein)”, punând sub semnul întrebării “existentul”.
Și la Hegel este prezentă năzuința la “filosofie științifică”. El vrea să ne dea “sistemul științei” (GA 97, p. 495). Aceasta îl face să aspire la acel “sistem” în care fiecare concept este la locul său anume, dar acest aspect este “numai o transpunere în filosofie a procedeului «mathematic» al științei moderne” (GA 96, p. 33). Oarecum din acest motiv, și Hegel, ca de altfel și Nietzsche, care, ambii, stăpâneau secretele limbii ca puțini alții în “metafizica modernă”, au rămas la o concepere ce nu sesizează esența limbii. El au lăsat limba în prizonieratul logicii, după ce și-au însușit “o concepere instrumentală a cuvântului și a limbii” (GA 96, p. 50). Or, de aici ar putea pleca însăși ieșirea din “metafizica modernă“, ca și din metafizică în general.
O sondă în adâncime, în raport cu Hegel, este de făcut și din motivul general că la Hegel se manifestă tendința de a înlocui obiectul cu gândirea despre obiect. De pildă, “când, totuși, Hegel spune contradicția aparține realității ca atare, el rămâne în gândirea logicii, adică a ontologicii. Prin faptul că recunoaște contradicția el nu gândește simplul și nu ajunge la a experimenta felul de a fi și originea gândirii simple. El doar ridică la nivel de principiu recunoașterea simplului” (GA 97, p. 195-196). Faptul ține de o realitate mai profundă – aceea că Hegel aduce la unitate, în termenii săi, realul, logicul și fenonemenologicul fără a duce la capăt întrebarea cu privire la originea acestui fel de a gândi. Această realitate nu a sesizat-o nici Kierkegaard, care ne-a propus “o interpretare greșită (Missdeutung) a lui Hegel” (GA 97, p. 239). În general, este de luat în seamă împrejurarea că “gândirea țintește să dezvăluie ne-gânditul” (GA 97, p. 455), inclusiv atunci când este vorba de vederile celor mai mari gânditori.
Cu puțini gânditori a simțit Heidegger nevoia să se confrunte pentru a-și profila filosofia. Platon, Aristotel, Descartes, Kant sunt interlocutorii săi frecvenți. Hegel este printre aceia în raport cu care a ținut să-și formuleze vederile din Caietele negre. Iată două exemple.
Heidegger face distincția dintre “operă a forței (Kraftwerk)” și “operă a artei (Kunstwerk)” și o aplică pe cazul Filosofiei dreptului a lui Hegel. Teza din prefața celebrei cărți – “ceea ce este rațional este real și ceea ce este real este rațional” – el o interpretează cu accent pe “rațional” în prima propoziție și pe “este” în a doua. Ideea sa este că “realul” este luat aici ca “obiectivitate absolută în subiectivitate”, în vreme ce “raționalul” este luat “din esența tehnicii, ca Gestell”, altfel spus “din voința ca voință” (GA 98, p. 53). La Hegel nu am putea despărți “raționalul” și “realul” de “voință”, de “puterea” acesteia.
Mai mult, Heidegger contrapune “aparența (Offenbarkeit)” din idealismul hegelian și “deschiderea (Offenheit)” din “gândirea istoriei ființei”. Observația lui este că în Fenomenologia spiritului “apariția” și “prezența” se petrec continuu în dimensiunea “reprezentării”. El se întreabă: cum este “apariția” însăși? “Răspunsul: prezența este peste tot prezență a reprezentării conștiinței de sine necondiționate, dialectice; aparența aparține cu totul și tocmai reprezentării ce se reprezintă pe sine a obiectualității. Prezența aparține reprezentării lui ego cogito al lui res cogitans în sensul cel mai larg” (GA 99, p. 44). Or, în “gândirea istoriei ființei” “apariția” și “prezența” nu sunt relative la “reprezentare”, ci țin de ceea ce se petrece în lume, care și pune în mișcare felul “perceperii” și al “reprezentării”.
Heidegger a fost de părere că Heidegger și Schelling au contat de fapt și vor conta împreună. “Numai din prietenia tainică, rămasă lor înșile învăluită, a gândirilor lor aflăm o filosofie, în comuniune, abia cu care metafizica absolută urcă în limbă” (GA 98, p. 158). Nu este vorba de a-i “identifica” pe cei doi, și nici de “grija originalității proprii”, ci de ceva mai profund – de “pura conformitate în același (reine Fügsamkeit in das Selbe)” (GA 98, p. 177). Altfel spus, cei doi au întreprins o operă a gândirii. Împreună, de fapt, “au gândit cu adevărat să salveze gândirea și să o pună în seama ființei (Seyn)” (GA 98, p. 199). Hegel și Schelling au lăsat în urmă un început al gândirii ca gândire a ființei (Seyn).
Evaluarea lui Hegel rămâne în Caietele negre mereu superlativă. De altfel, Heidegger consemnează, polemic, că o Fenomenologie a spiritului nu au dat alte culturi (GA 98, p. 52). Aceasta ar trebui spus nu ca chestiune de mândrie națională, ci ca performanță a gândirii. Am putea adăuga: ca menținere a gândirii în căutarea mai departe, neîncetată a libertății. Cu implicațiile – creditarea rațiunii, crearea de șanse ale autodeterminării vieții, chiar în statul care întruchipează rațiunea.

 

 

(Din volumul Andrei Marga, Heidegger, în curs de publicare)