Astfel, pentru a lămuri mai bine lucrurile, vom afirma că prima problemă și sarcină a metafizicii este aceea de a pune întrebarea. Este şi motivul pentru care Blaga spunea că filosofia este o ştiință pentru copii. Dar pentru a pune întrebarea avem nevoie de un alt element: mirarea, pe care grecii o denumeau prin termenul thaumazein. În Metafizica, Aristotel spune: „Căci şi oamenii de azi şi cei din primele timpuri, cînd au început să filosofeze, au fost mînați de mirare (thaumazein)”1. Cînd începe să filosofeze, omul se află cuprins de mirare în fața miracolului existenței începînd să se întrebe şi să-şi dea răspunsuri. Thaumazein, ca verb, are sensul de „a te mira”, de „a privi cu uimire”, dar şi sensul de „lucru ieşit din comun”, de miracol. În Antigona, Sofocle spunea: Πολλά τα δεινά κουδέν ανθρώπου δεινότερον πελει – există multe lucruri minunate, dar nici unul nu-i mai minunat decît omul.
Atunci cînd Platon şi Aristotel vorbesc despre începuturi, bunăoară începuturile filosofiei, folosesc termenul de arhé. Thales, primul filosof grec – vom vedea mai încolo cît este filosofie şi cît este poezie la milesian – spunea că arhé -ul tuturor lucrurilor este apa. La fel, pentru Anaximandru arhé-ul tuturor lucrurilor era ne-definitul, apeiron, care, ca substanță, era începutul şi sfîrşitul tuturor lucrurilor, care se năşteau şi piereau din şi în el, în funcție de necesitate. Anaximenes, un alt milesian, ne spune că arhé-ul este unul şi infinit, însă determinat prin aer.
Termenul de arhé, impus gîndirii greceşti de milesieni – deşi vom vedea că este mult mai vechi – se constituie într-unul dintre cele mai importante „descoperiri” conceptuale ale întregii filosofii care „începe prin a descoperi începutul”.
Cel ce va aduce la claritate aceste idei va fi Aristotel, în Metafizica s, unde declară că a găsit şase sensuri ale conceptului de arhé:
1. „Principiul – arhé – se numeşte mai întîi punctul de la care, un lucru, începe mişcarea. Aşa, de pildă, locul unde, la un capăt, se găsește un punct de plecare din partea aceasta, iar la capătul opus se găseşte celălalt punct de plecare.
2. Se numeşte principiu acel ceva de la care pornind un lucru este săvîrşit cît mai potrivit scopului său, cum este de exemplu la învățătură, unde uneori nu se începe cu primele elemente şi cu ceea ce ar veni la începutul materiei respective, ci de acolo de unde învățătura se poate căpăta cît mai lesne cu putință.
3. În al treilea rînd se numeşte principiu acea primă parte inerentă din care ia naştere un lucru, cum este carena la corabie şi temelia la casă. La viețuitoare, unii (Empedocle şi Democrit) atribuie acest rol inimii, alții (Alcmeon din Crotona şi Platon) creierului, iar alții altui organ.
4. În al patrulea sens, se numeşte principiu – arhé – şi ceea ce, fără să fie o parte integrantă din lucru în chestiune, joacă primul rol la naşterea lui şi, totodată, acel ceva de la care, potrivit firii lucrului, a început mai întîi mişcarea şi schimbarea, cum este cazul de pildă cu copilul ce ia naştere din tatăl şi mama sa, sau cu cearta ce se stîrneşte dintr-o insultă.
5. Principiu se numeşte acela potrivit intenției căruia se produce o mişcare sau o schimbare. Rolul de principiu în acest sens îl joacă autoritățile dintr-un stat: domniile, regalitatea şi tiraniile, iar pe de altă parte artele, iar printre acestea mai ales acelea care au un rol conducător față de celelalte.
6. În sfîrşit, în al şaselea sens, se numeşte principiu al unui lucru, acel ceva care ne dă, în primul rînd, putința cunoaşterii acelui lucru, cum este cazul cu premisele demonstrațiilor.”
La Homer, în Iliada 3, descoperim aserțiunea neikeos arhé cu sensul de originea conflictului, expresie care apare şi la Pindar în Olympicele 4. Termenul mai apare și la: Tucidide, Isokrate, Eschines, Platon, ca să numim aici doar cîțiva.
În celebrul său dicționar, Bailly ne spune despre termenul de arhé că ar avea următoarele sensuri:
1. început, origine
2. punct de plecare, capăt, extremitate
3. comandă, autoritate, putere
Rădăcina este arch, de unde compusele:
Rădăcina arch – a fi primul, a comanda, a începe
Compuse: archo – a fi primul
archos – şef, conducător
arché– început, comandă
archéion – reşedință a principalilor magistrați
archicos – ceea ce priveşte autoritatea şi enumerarea ar putea continua.
Arhé sau arché– aşa cum este transliterat de Bailly – pe lîngă sensul lui de început mai are, după cum uşor se remarcă, sensul de putere. El – arhé-ul – dă începutul lucrurilor şi le domină prin puterea lui.
Aristotel numeşte principiile ca fiind ceva nedemonstrabil. În Analiticile secunde 5, el spune: „Dintre principiile utilizate în ştiințele demonstrative unele sunt proprii fiecărei ştiințe, iar altele sunt comune dar comune numai în sensul de analoage, fiind utilizate întrucît cad în genul ce constituie domeniul ştiinței respective”. Concluzia necesară este că nu există ştiință sau orice alt tip de cunoaştere fără principii prime, fară archai.
Aceste principii prime se raportează, kantian vorbind, la intuițiile sensibile care, la rîndul lor, provin din aprioricul poietic imaginativ rațional, altfel ar fi absurd să ne imaginăm percepții diferite ale acestor intuiții sensibile în funcție de imaginativul specific al diferitelor popoare, fapt pe care l-am arătat, pe larg, în altă parte (vede, M. Arman, Eseu asupra structurii imaginativului uman, Tribuna, Cluj-Napoca, 2020). Însă la Aristotel, dar și la Kant, această structură a intelectului care își are originea cea mai originară în aprioricul imaginativ rațional nu putea fi încă gîndită.
Astfel că, revenind la Stagirit, survine, logic, următoarea întrebare: care este principiul, arhéul cunoaşterii?
În De anima 6, Aristotel numeşte facultatea care face posibilă cunoaşterea nous, adică intelect – „numesc intelect facultatea prin care omul gîndeşte şi concepe”. A apărut apoi un nou termen al ecuației, sufletul, care în greceşte este denumit psyché. (Pentru o mai bună înțelegere a acestui termen în gîndirea greacă a se vedea cartea lui Erwin Rodhe, Psyché). Aristotel defineşte acest psyché astfel: „Sufletul este entelecheia primă a unui corp natural care posedă viața ca potență”. Deducem de aici, două aspecte fundamentale ale gîndirii lui Aristotel: cel de act şi cel de potență. Explicația acestora o găsim tot la Stagirit şi este extrasă din cuvîntul entelecheia . El ne spune că cuvîntul mai sus amintit are în compoziție pe En care înseamnă în, pe tel care vine de la telos şi înseamnă scop şi echein care înseamnă a avea. Aşadar, trecerea de la posibilitate la act, are un scop. „…opera unui sculptor este scopul iar actul este opera… act derivă de la cuvîntul opera şi năzuieşte să însemne acelaşi lucru ca săvîrşire7. Astfel, entelecheia este act fără devenire, opusă termenilor de hyle, materie, dynamis, putere de a acționa, sau energeia, energie acționîndă. Entelecheia este, prin urmare, energie cu scop, energie realizată.
Ceea ce am încercat să demonstrăm pînă acum devine din ce în ce mai limpede. De vreme ce nous-ul este principiul cunoaşterii, el este arhé, deci exprimă, aşa cum încercam să sugerăm, putere. Nous-ul, este în concepția filosofică grecească o forță ce ține de psyché, adică de suflet, putere pe care noi o vom traduce prin intelect.
Sensul lui nous ca arhé vine încă de la Homer, din Iliada şi Odyssea unde găsim termenii de nous, noein, sau chiar expresia noon noein, care înseamnă a gîndi gîndul, gîndirea 8. Aristotel numeşte acest nous pur – în sensul de necompus – primul motor9. El deosebeşte în interiorul acestui intelect două puteri: una pe care o numeşte nous apathetikos, intelectul activ sau poietic, şi alta pe care o numeşte nous pathetikos, intelectul pasiv. În De anima, Stagiritul afirmă: „De aceea, pe de o parte există intelectul pasiv, capabil să devină toate lucrurile, pe de altă parte, intelectul activ capabil de a le produce pe toate, asemănător unei stări ca lumina; căci, într-un anumit fel, lumina face şi ea să treacă culorile din potență în act… Acest intelect este separat, fără amestec şi neafectabil, fiind act prin esență… Dar numai cînd a fost separat, este ceea ce este el propriu, şi numai atunci este nemuritor şi etern”10.
În schimb, intelectul pasiv – nous pathetikos – este legat de existența fizică a individului. Aristotel, în De anima 11, îl descrie ca fiind afectat de impresiile primite care, la rîndul lor, formează memoria. Astfel, din amintirile aceluiaşi obiect se naşte experiența. În acest fel se formează ideile abstracte, care îşi au sălaşul în intelectul pasiv. La rîndul lor, ideile abstracte sunt extrase din experiență şi printr-un procedeu inductiv devin elemente ale demonstrației şi ştiinței. Presupunînd prin natura ei principii sau forme universale, ştiința nu se poate constitui, adică nu poate ajunge la inteligibilitate, decît prin intermediul intelectului activ, care procură intelectului pasiv aceste forme. Aşadar, intelectul pasiv, nu poate gîndi decît formele materiale, pe cînd cel activ gîndeşte formele general – universale. Aceasta este ideea pe care s-a construit şi dezvoltat înteaga ştiință și filosofie occidentală și nu pe ideea platoniciană a anamnesisului care se situa la nivelul transcendentalului pur. Acest fapt nu este pretabil decît la constatare și niciodată o judecată de valoare nu va fi posibilă asupra lui. Istoria spiritului nu poate fi modificată decît în gîndirea naivă, lipsită de cultură și valoare a creatorilor lumilor și adevărurilor superpozabile, a progresismelor și a celor care gîndesc în termenii virtualității și, implicit, a metaversurilor.
Or, tocmai acesta este și motivul pentru care, odată cu Aristotel, filosofia greacă și apoi cea europeană, începînd cu Thomas din Aquino, își ratează sensul esențial de gîndire care gîndește gîndirea și se concentrează pe exterior, adică pe natură. Din acel moment, filosofia devine o transcendens. Ceea ce va remedia, într-o oarecare măsură, această problemă este pleiada idealiștilor germani care își au originea în Reformă.
În Introducere în filosofie 12, David Armeanul ne spune că primul care a afirmat despre înțelepciune că ar fi cunoaşterea celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt a fost Pythagora. Iar dacă sophia – înțelepciunea – este cunoaşterea ființei, atunci philo – sophia nu este altceva decît năzuința de a înțelege ființa, spune el. Desigur, problema era de maximă actualitate la acea vreme și a marcat dezvoltarea ulterioară a filosofiei în sensul aristotelismului drept cunoaștere a „realității” prin intermediul intelectului. Întrebarea care se pune este dacă ființarea disponibilă are atributul realității în lipsa subiectului cunoscător și dacă realitatea este, adică are ființă, în lipsa acestuia. Răspunsul nu poate fi decît negativ. Studiul realității nu se poate obiectiva nici măcar în fizica contemporană iar științele nu pot cunoaște dincolo de capacitatea imaginativă rațională apriorică a subiectului cunoscător.
Oricît am dori și oricît ne-am strădui, în lipsa unei structuri de tip imaginativ poietic rațional aprioric structurat pe o direcție clar stabilită, nu vom putea recunoaște sau măsura o stare a materiei la un anumit T1 cît timp nu avem dinainte structurată la nivelul imaginativului poietic rațional aprioric posibilitatea realității pe care nu am mai văzut-o. Aceasta este și explicația pentru care știința modernă, fizica, astrofizica, biochimia, etc., sunt încă niște sisteme deschise și pe care, probabil, mintea omului nu le va închide niciodată, acesta fiind și sensul dezvoltării realității în sînul capacității imaginative apriorice care creează lumea ca posibilitate și o validează apoi sau o respinge. Acest fapt ține de transcentalitate și nu de transcendență, de capacitatea creatoare a subiectului și nu de observație și obiectualitate. Acesta este și motivul pentru care filosofia greacă, la un moment de răspîntie, a preluat sistemul aristotelic în dauna celui platonic și a imprimat cunoașterea de tip științific în arealul imaginativului poietic rațional aprioric de tip european.
Problema metafizicii a frămîntat asiduu gîndirea occidentală, iar un răspuns mulțumitor asupra începuturilor şi naturii sale nu a fost dat pînă în contemporaneitate. Fiecare este tentat să înțeleagă prin acest termen ceea ce consideră el a fi, iar generalitatea şi imprecizia termenului stîrneşte, pe lîngă confuzia inerentă, dezbateri contradictorii13.
Chiar dacă, aşa cum ne vom strădui să arătăm, în opinia noastră, sensul termenului de metafizică a fost devoalat cu mult înainte de Aristotel şi chiar de Platon, o dezbatere a acestuia pe tărîmul interpretărilor aristotelice şi, mai ales, postaristotelice, cînd acesta devine evident, ni se pare, încă, necesară.
Interpretările variate care au fost date acestui termen au la bază cele două interpretări date de comentatorii greci prepoziției meta.
Primul tip de interpretare este cel numit „platonizant” şi spune despre meta că ar însemna tot atît cît ordine ierarhică în obiect, metafizica fiind ştiința al cărei obiect se află dincolo de natură. Această interpretare datorată unui tratat al lui Herennios, dar care se credea că ar fi o interpolare datînd din Renaştere şi care era curentă încă în Evul Mediu, era de fapt prezentă încă în scrierile neoplatonicilor14. Metafizica, așa cum am arătat deja, era considerată ca fiind ştiința care tratează despre lucrurile separate de materie şi despre atributele Intelectului activ, fiind teologie şi ştiința care se ocupă cu primele principii şi cauze, dat fiind că îşi are locul dincolo de obiectele fizice.
Dincolo de a fi o interpretare neoplatonică, după părerea noastră, ea este una platonică sau platonizantă şi corespunde sensului pe care Aristotel îl dă filosofiei prime. După acesta, dacă vom considera că există ceva etern şi imuabil, atunci doar filosofia primă sau, cu alte cuvinte, teologia, se cuvine a se ocupa de el: „Există sau nu separate (para) de esențele sensibile, o esență imobilă şi eternă, şi, dacă această esență există ce este ea?”15. Neoplatonicienii vor transforma în raport de transcendență (hyper) ceea ce la Aristotel nu era decît un raport de separare (para). Iar dacă metafizica este filosofie primă, şi se ocupă cu ființa, care este prima în ordinea cunoaşterii, ea se numeşte primă mai ales datorită demnității ontologice a obiectului său. Fiind, datorită acestui fapt, şi ştiința cea mai eminentă ea trebuie să se îndrepte spre genul cel mai eminent16, gen care este arheul tuturor celorlalte lucruri. În acest fel, ca ştiință a principiului, ea va cunoaşte a fortiori toate lucrurile cărora principiul le este principiu şi, în acest mod, va fi „universală, pentru că este primă”17.
Nu există nici o îndoială că orice spirit platonic şi-ar asuma această definiție, cu atît mai mult cu cît anumite texte ale lui Aristotel permit o asemenea interpretare. În plus, în acest mod se poate concilia primordialitatea atribuită de Aristotel ştiinței primului principiu, separat şi imobil, cu prepoziția meta din cuvîntul metafizică.
Cu toate acestea, cea mai frecventă interpretare, începînd încă cu primii comentatori, a fost cea după care sensul preponderent al prepoziției meta ține de raportul cronologic, cu alte cuvinte, metafizica este numită astfel pentru că este posterioară fizicii în ordinea cunoaşterii. Conform acestor interpretări, meta nu ar mai semnifica o ordine ierarhică a obiectului ci ordinea de succesiune în procesul cunoaşterii.
Această interpretare o găsim menționată pentru prima dată la Alexandru din Afrodisia, în concepția căruia „înțelepciunea” sau „teologia” ar fi fost numită „după fizică” datorită faptului că ea vine după aceasta în ordinea umană, adică în ordinea pentru noi (pros hemas), şi ține cu adevărat seamă de distincția aristotelică dintre anterioritatea în sine, sau prin natură, şi anterioritatea pentru noi, obiectul ştiinței vizate fiind în sine anterior celui al fizicii, dar posterior în raport cu noi, ceea ce validează atît calificativul de filosofie primă cît şi pe cel de metafizică. Prin urmare, cei vechi nu se îndoiau că metafizica desemna filosofia primă şi avea drept obiect ființa ca ființă pe care ei o asimilau, în mod clar, cu ființa divină18.
Să vedem însă ce înțelege chiar Aristotel prin această filosofie primă. În Metafizica 19, Aristotel ne spune că: „Este deci necesar să existe, printre aceste părți ale filosofiei, o filosofie primă şi o filosofie secundă; se întîmplă de fapt ca ființa şi unu să se dividă nemijlocit în genuri, şi de aceea ştiințele vor corespunde şi ele acestor genuri diferite; filosoful este acela pe care îl numim matematician; căci matematicile comportă şi ele mai multe părți; există o ştiință primă, o ştiință secundă şi alte ştiințe care le urmează în acest domeniu” astfel, „unui gen diferit îi corespunde o ştiință diferită” iar unei părți a genului, o parte a ştiinței.
Dar, totuşi, ce este ştiința ființei ca ființă? Stagiritul, la începutul cărții Γ a Metafizicii, o opune tocmai ştiințelor particulare: „Căci nici una din aceste ştiințe nu examinează în general ființa ca ființă, ci, separînd o parte oarecare din aceasta, îi studiază proprietățile”20. Aparenta contradicție dintre acest text şi definiția dată mai sus filosofiei a făcut ca unii editori să scoată din text acest pasaj ca fiind interpolat, însă nu există nici o contradicție decît dacă asimilăm filosofia primă cu ştiința ființei ca ființă căci „doar atunci am avea aceeaşi ştiință definită pe rînd ca ştiință universală şi ca ştiință a genului particular al ființei”21. Aşadar, în afara oricărei presupuse contradicții, filosofia primă apare ca o parte a ştiinței ființei ca ființă.
Acest raport ne este confirmat de clasificarea aristotelică a ştiințelor contemplative unde filosofia primă se suprapune filosofiei secunde care este fizica şi în care matematicile ocupă o poziție intermediară.
Astfel, fiecăreia din aceste ființe îi aparține, în opinia Stagiritului, un gen particular al ființei:
a). Fizica se ocupă cu ființele separate şi mobile.
b). Matematica cu ființele imobile şi neseparate.
c). Teologia, asimilată de Aristotel cu filosofia primă, ține genul ființelor separate şi imobile.
Prin urmare, în opinia lui Aristotel, dacă este de găsit undeva, atunci divinul este prezent în această natură imobilă şi separată.
Interpretarea filosofiei prime ca teologie pare să se confirme ori de cîte ori Aristotel foloseşte termenul de philosophia prote, iar în acele locuri în care nu este nominalizată clar ca fiind teologie, filosofia primă este întotdeauna opusă fizicii ca filosofie secundă, în timp ce filosofia ființei ca ființă este opusă doar ştiințelor particulare. Astfel, filosofia primă este tot atît cît ştiință a formei pure şi care nu există decît în domeniul lucrurilor divine ca separată de natură. Astfel încît, dacă nu ar exista filosofia primă, fizica ar fi întreaga filosofie. Ar rezulta, de aici, că lupta pentru întîietate în filosofie s-ar da între fizică şi teologie, ştiința ființei ca ființă rămînînd undeva în afara discuției, cu toate că, sau poate că tocmai de aceea, este posibilă ştiința ființei ca ființă şi în afara teologiei ca filosofie primă. Nu numai că accesul la una şi la cealaltă se face pe căi diferite, dar însăşi modalitatea cercetării rămîne diferită.
Ceea ce ne îndreptățeşte la această opinie, care, dusă pînă la capăt, ar sugera că deja Aristotel ar statua, chiar dacă nu la modul explicit, existența unei ştiințe care ulterior se va numi metafizică, este excepția de la capitolul K al Metafizicii. În acest capitol apare, nu o singură dată, ci de trei ori, expresia philosophia prote sau echivalente ale acesteia (he prote episteme; he prokeimene philosophia) cu referire la ştiința ființei ca ființă. Şi aici, se trece la delimitarea ştiinței primordiale de ştiințele secunde însă deosebirea de esență constă în aceea că filosofia primă, dincolo de a fi considerată parte, este văzută ca întreg, respectiv ca întregul domeniu al filosofiei. De aceea, filosofiei prime îi revine inclusiv rolul de a studia fundamentele matematicilor şi ale tuturor celor ce nu sunt în mişcare, ca atare nu aparțin domeniului fizicii, prin urmare de a stabili principiile comune tuturor ştiințelor.
Iată, deci, o viziune apropiată de sensul pe care îl capătă termenul de metafizică doar la unii discipoli şi comentatori ai lui Aristotel care s-au străduit să unifice oarecum doctrina maestrului lor. De aceea, încă din secolul al XIX-lea autenticitatea acestui capitol al Metafizicii a fost îndelung contestat, părere cu care suntem de acord în totalitate, nu numai datorită diferențelor stilistice ale textului cît, mai ales, deosebirilor de esență care apar relativ la cartea E.
Însă, acest aspect interesează mai puțin cercetarea noastră. Ceea ce este demn de remarcat este că această interpretare va deveni tradițională la comentatori permițînd echivalarea ştiinței ființei ca ființă cu philosophia prote, ceea ce implică deja posibilitatea unei interpretări unitare a Metafizicii, fapt perpetuat pînă în zilele noastre. Este momentul în care filosofia primă este separată de teologie, relevîndu-se lipsa preocupărilor teologice din scrierile metafizice. Din această ştiință fără nume a ființei ca ființă, văzută ca filosofie primă dar care nu era teologia, comentatorii au denumit, mai apoi, metafizica.
Totuşi, această interpretare duală a metafizicii, pe de o parte ca transcendens şi filosofie primă, pe de alta ca postfizic şi formalizant, a rămas pînă în zilele noastre, în ciuda posibilității aparente de conciliere a celor două aspecte, una dintre cele două interpretări trebuind aleasă ca fiind veritabilă.
În mai multe locuri din Metafizica 22 Aristotel pune, aşa cum s-a mai văzut, problema anteriorității filosofiei prime şi ajunge la concluzia că ar exista trei sensuri ale acesteia.
În primul rînd, anterioritatea desemnează o poziție raportată la un reper fix care s-ar putea numi principiu (arhe), astfel, ceea ce este cel mai apropiat de principiu se numeşte anterior iar ceea ce este îndepărtat de acesta vom numi posterior. Prin urmare, anterioritatea presupune alegerea unui principiu care, la rîndul lui, poate fi prin natură sau prin arbitrariu.
Al doilea tip de anterioritate este anterioritatea după cunoaştere, care la rîndul ei este înțeleasă ca anterioritate absolută (aplos proteron) şi ea, la rîndul ei, văzută ca fiind divizată după criteriul discursului sau al senzației. În primul caz, anteriorul capătă dimensiunea universalului iar în al doilea pe cel al individualului.
În ce priveşte al treilea tip de anterioritate, Aristotel arată că ar fi potrivit cu natura şi cu esența (kata physin kai ousian). În acest fel, sunt anterioare toate lucrurile care pot exista independent de alte lucruri, în timp ce celelalte lucruri nu pot exista fără ele, celelalte forme de anterioritate reducîndu-se la aceasta, a treia, care este şi sensul fundamental al anteriorității.
De aici, înțelegem că anterioritatea de tip kata physin kai ousian este cea fără de care nimic nu ar putea exista, acest ceva privilegiat fiind esența, adică acel ceva care este în acelaşi timp subiect şi conținut (hypokeimenon). Ca formă de desfăşurare, anterioritatea după natură şi după esență capătă forma logică a relației cauzale, prin urmare schema succesiunii temporale.
Oricum abordăm problema (modalitățile 1, 2, 3.), anterioritatea este dependentă de sensul analizei (de la cauză la efect sau de la finalitate la cauză), prin urmare de cunoaştere. Însă, oricît am vrea, cunoaşterea nu poate face abstracție de succesiune, adică de timp, indiferent de sensul abordării (prin deducție sau prin inducție). Pe de o parte, Aristotel statuează o modalitate de abordare a discursului pornind de la esență ca fiind prima (şi care este modul de abordare al filosofului), pe de altă parte vorbeşte de mersul înapoi pe cursul natural al lucrului (sau modul de abordare al fizicianului). Oricum am pune problema, timpul este un ceva prin care există înainte sau după.
Prin urmare, pentru Aristotel, cunoaşterea adevărată se desfăşoară conform unei ordini care nu este doar logică ci şi cronologică, întrucît nici o demonstrație nu este posibilă dacă nu se presupune adevărul premiselor sale. În cadrul silogismului nu poți ajunge la un rezultat valid dacă antecedentul nu este adevărat. Aristotel este primul care arată că imperfecțiunea acestui tip de raționament nu stă în acea „demonstrație în cerc” cît în precedența adevărului față de sine însuşi, deoarece întotdeauna premisele primului silogism vor fi prime şi nedemonstrabile. Astfel, anterioritatea premiselor, în măsura în care este posibilă ştiința ca ştiință, trebuie să fie logică, cronologică şi epistemologică. Cunoaştere implică tot atît cît ordine a ființei, adică primul d.p.d.v. ontologic să fie anterior din d.p.d.v. epistemologic. În cele două Analitici, acest principiu reiese cu claritate, cauza generării lucrurilor fiind asimilată mişcării prin care progresează cunoaşterea. Aşadar, problema începutului este pusă în termeni analogi atunci cînd se vorbeşte de cunoaştere şi mişcare, în ambele cazuri punîndu-se problema lui anagke stenai (necesitatea opririi) şi imposibilitatea unei regresii-progresii la infinit, pe de o parte datorită Primului Motor, pe de altă parte datorită caracterului axiomatic al primului principiu al demonstrației.
Pornind de la aceste premise, Stagiritul se întreabă cum este posibil ca aceste principii să fie cuprinse prin intermediul minții, atîta vreme cît Primul Motor nu poate fi cuprins prin modalitatea ştiinței (modul patetic) ci doar prin intuiție? Rămîne o singură explicație: intuiția este începutul ştiinței. În Etica Nicomahică acesta spune textual: „Leipetai noun einai ton arhon – Rămîne că intuiția este cea care cuprinde cu mintea principiile23”. Cu toate acestea, la sfîrşitul analizelor sale regresive asupra principiilor cunoaşterii, Aristotel nu face decît să determine negativ ideea de intuiție, arătînd că aceasta nu este decît „corelativul cognitiv al principiului”, acel ceva fără de care principiul nu poate fi cunoscut, în măsura în care este cu adevărat cognoscibil.
În Metafizica 24 Aristotel descrie calitățile cerute acestei ştiințe pe care o numeşte, după cei vechi, înțelepciune şi care are ca obiect cauzele şi principiile prime, anume claritatea şi exactitatea, fiind, astfel, cele mai uşor de cunoscut. Înțelepciunea, ne spune el, este ştiința unică al cărei scop este ea însăşi şi atît de liberă de toate dependențele şi habitudinile umane încît doar Zeul însuşi ar putea-o poseda.25
În Etica Nicomahică 26 după ce este descrisă viața contemplativă, ni se spune că aceasta ar fi posibilă numai în măsura în care ar exista ceva divin în natura umană. Ceea ce este divin în natura umană vom regăsi descris în Analiticele secunde 27 ca principiu superior ştiinței umane, ca principiu al principiului, anume: intuiția. „Dacă intuiția (nous) este ceea ce e divin în raport cu omul, viața dusă conform intuiției va fi o viață divină în raport cu viața umană”28.
Însă, dacă lucrurile stau aşa cum sunt prezentate în Etica Nicomahică, atunci, înțelepciunea, ca filosofie primă, departe de a fi cea mai facilă dintre ştiințe este, mai degrabă, cea mai dificilă. Sau, poate, Aristotel vrea să spună că există o ştiință care este mai presus de uman şi este uşoară datorită exactității şi clarității sale ca lumina şi o filosofie umană ce stă față către față cu lucrurile umane şi care nu poate întreține o relație cu intelectul activ (nous). Această diferențiere dintre cunoaşterea în sine şi cunoaşterea pentru noi este făcută încă de Platon în Cratylos şi Parmenide, ajungîndu-se la paradoxul după care cu toate că cunoaşterea în sine nu este accesibilă omului, tot aşa, Zeul nu poate cunoaşte realitatea pămîntească. Aristotel va trage concluzia că divinitatea nu cunoaşte decît cele divine, iar cunoaşterea celor pămînteşti ar fi o degradare pentru aceasta29.
Cu toate acestea, el se va întreba, cum este posibil ca tocmai cel mai manifest, clar şi explicit să ne fie nouă, oamenilor, cel mai îndepărtat şi inaccesibil? Răspunsul nu poate fi decît unul: cauza se află în noi şi nu în dificultatea metafizicii, ea nu ține de caracterul obscur al acesteia ci de precaritatea gîndirii umane.
Şi dacă lucrurile stau aşa, dacă metafizica nu este, pînă la urmă, filosofie primă ci doar ştiința ființei ca ființă, atunci diferența dintre cele două s-ar traduce în termenii teologiei şi ontologiei.

 

 

Note
1 Aristotel, Metafizica, I, A, 2, 982 b., Ed. Academiei, 1963, Buc.
2 Aristotel, Metafizica, V, D, I, 1031 a.
3 Homer, Iliada, XXII, v.16, Buc., 1979.
4 Pindar, Op.cit., 7, 20.
5 Aristotel, Analiticile secunde, I, 10, 76 a; n, 9, 93 b.
6 Aristotel, Op. cit., III, 4, 429 a.
7 Aristotel, Metafizica, IX, O, 8, 1050 a.
8 8 Homer, Iliada, IX, 104, trad. rom. G. Murnu.
9 Aristotel, Fizica,VIII, 9, 265 b.
10 10 Aristotel, Op. cit., 111, 5, 430 a.
11 Cf. Aristotel, De anima, cartea a II-a şi aIII-a. Vidi și interpretările lui Anton Dumitriu, Aletheia, passim.
12 Cf. David Armeanul, Op. cit., cap, XV, p, 59, Ed. Academiei, 1977.
13 13 Mult rău a făcut înțelegerii termenului de metafizică interpretarea eronată a lui metà tà physicá aşa cum a fost ea statuată de primii editori ai lui Aristotel. Prima mențiune cunoscută a termenului de metafizică o găsim la Nicolaos din Damasc (prima jumătate a secolului I d.Ch.), în ciuda opiniilor contrare ale lui P. Moraux sau W. Jaeger care considerau că titlul Metafizica a fost folosit încă de Ariston din Keos (sec III î.Ch.). Acelaşi lucru este valabil şi pentru H. Reiner („Die Entstehtung und ursprüngliche Bedeutung des Names Metaphysik”, în Zeitschrift für philosophische Forschung, 1954, p. 210-237). Vidi si P. Aubenque, Op. cit., loc cit. Opinia noastră diferă aici de toți comentatorii pe care îi cunoaştem, considerînd că sensul termenului de metafizică are o vechime şi aplicabilitate „practică” egală cu primele aproximări filosofice ale presocraticilor. În acest sens a se vedea studiul nostru, Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Grinta, Cluj-Napoca, 2005.
14 14 Simplicius, Phys., 1, 17-21 Diels.
15 15 Aristotel, Metafizica, M, 1, 1076 a 10 sq. Cf. B, 1, 995 b 14; 2, 997 q 34 sq.
16 16 Aristotel, Metafizica, E, 1, 1026 a 21.
17 17 Aristotel, Metafizica, E, 1, 1026 a 30.
18 18 Cf. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, p. 3 sq, care este şi el în deplin acord cu această asimilare.
19 19 Cf. Γ, 2, 1004 a 2; 1003 b 19.
20 20 Γ, 1, 1003 a 22 sq.
21 21 Vidi, P. Aubenque, Problema finței la Aristotel, Buc., 1998, p.43. Interpretarea noastră are drept punct de plecare şi datorează mult acestui remarcabil studiu.
22 22 E, 1, 1026 a 10;cf. ibid, 1026 a 29; K, 7, 1064 b 13.
23 23 Eth. Nic., VI, 6, 1141 a 6.
24 24 Op. cit., A, 2, 982 a 25; 982 b 2; 982 a 10.
25 25 Met., A, 2, 982 b 28-30; 983 a 6-9.
26 26 X, 7, 1177 b 30.
27 27 II, 19, 100 b 15.
28 28 Eth. Nic., X, 7, 1177 b 30.
29 29 Met., Λ, 9, 1074 b 25 sq.