Lucrarea de faţă îşi propune, dintr-un bun început, o viziune mai puţin obişnuită asupra unor aspecte ce ţin de natura însăşi a culturii și a raportării omului față de lume. Este departe de noi gîndul de a aborda această problemă din perspectiva uneia sau alteia dintre şcolile filosofice existente. De aceea, pe întreg parcursul demersului nostru vom ignora întreaga perspectivă deschisă asupra acestei probleme încă de Aristotel şi continuată pe aceleaşi mari linii directoare de toate şcolile, de la cele medievale şi pînă în cea mai apropiată modernitate.
Ceea ce va constitui neobişnuitul excursului nostru va fi nu atît problematica în sine ci, mai degrabă, unghiul din care va fi privită problema filosofiei, poeziei, a artei, moralei, religiei și științei. Acesta este motivul pentru care nici măcar nu vom încerca o abordare fundamentată în tradiţie, adică în cadrele precis statuate de istoria filosofiei occidentale, de istoria artei, esteticii sau științei. Intenţia noastră se rezumă doar la a pune problema, la a deschide perspective care să suscite gîndirea, pentru a merge mai departe pe drumul ce călăuzeşte spre scopul iniţial, dar şi spre cel final, al oricărei voinţe de operă: adevărul. Întreprinderea se dovedeşte a fi cu atît mai riscantă şi mai dificilă cu cît, pentru acest tip de abordare, lipseşte aproape cu desăvîrşire bibliografia.
Mulţi specialişti în domeniu ar fi, de la început, tentaţi să conteste o asemenea încercare măcar din perspectiva uneia dintre cele mai adînc inoculate prejudecăţi culturale: filosofia, poezia, arta și chiar știința (mai ales ca whisful thinking) la începuturile ei, dar și în contemporaneitate, ca produs al imaginarului, aşadar ca ficţiune mai mult sau mai puțin articulată rațional și statuată în observația și cercetarea naturii, îşi pot permite să ignore adevărul ca veridicitate.
Noţiunea de imaginar a căpătat în timp, odată cu implantarea fermă a mentalităţii ştiinţifice prost înţelese, o notă de desuetudine. Şi poate că, într-un anumit fel, dacă dăm noţiunii de imaginar o valenţă halucinatorie, delirantă sau fantezistă, chiar aşa şi este. Arta, spre exemplu, dar și filosofia sau știința nu sînt un rezultat al imaginarului ca facultate a reveriei şi halucinatoriului ci, mai degrabă, a ceea ce noi vom numi capacitate imaginativă. Spre deosebire de nota de iraționalitate pe care o conţine noţiunea de imaginar, imaginativul primeşte valenţa de posibilitate rațională, de facultate specifică a intelectului de a crea lumi posibile. De aceea, spunem noi, doar imaginativul este facultatea umană capabilă de a crea opera de artă, dar și lumea ca atare dintr-o perspectivă a raţionalităţii implicite. Dar această capacitate imaginativă este mai mult decît atît. Ea este facultatea, specifică omului și numai lui, de a crea lumi posibile al căror sens rațional este atît explicit, cît și implicit. Această capacitate este responsabilă de valorizarea și aducerea la înțelegere a realității, dar și de poieza acesteia. Tot această capacitate specifică omului și numai lui este responsabilă de înțelegerea și situarea opozitivă față de lume, dar și de absolut tot ceea ce a creat vreodată omul, de la opera de artă la descoperirea științifică și dezvoltarea tehnică. Omul schimbă lumea, o făurește, îi dă valoare doar datorită acestei capacități unice imaginative care face posibilă lumea ca lume. Realitatea ca ființare ici-colo disponibilă pusă în afara relației stabilite de subiect ca eu cunoscător și re-creată în imaginativ este lipsită de existență, de relație unificatoare dătătoare de sens. Omul creează existența, lumea, și o valorizează. Fără această valorizare dată de subiectul cunoscător, obiectualitatea este me on ti.
Platon se înşela profund atunci cînd vedea în poezie doar starea de transă (Ion), ceva înrudit cu arta divinatorie, şi nu acea străfulgerare a gîndirii care duce dincolo de concept sondînd în însăşi interioritatea cea mai profundă a fiinţării umane şi, implicit, a valorizării și creării existenţei. Este şi motivul pentru care poezia lirică sau epică, aşa cum naiv, greșit și precar o definea Aristotel, a fost de-a lungul istoriei privită doar ca o techne, deci ca şi ceva făcut, ceva pentru care este suficientă posesiunea măiestriei, ca şi în cazul tîmplarului sau croitorului. Cu toate că poeticile şi esteticile moderne au adus însemnate modificări acestei viziuni, prejudecata iniţială a rămas și nu tocmai într-o formă mai voalată (de unde abundența de „poeți” care scriu precum ar avea diaree, cum frumos zicea Rilke), iar sensul creației poetice ca fiind capacitate imaginativă a fost ratat întotdeauna și încă va mai fi ratat cu brio de „poeții” apăruți ca ciupercile după ploaie. Nu altul este motivul pentru care poezia este încă percepută ca artifex, ca stare morbidă sau nu, ca fapt cotidian, dar în acelaşi timp şi ca reverie goală, deşi, prin aceasta, nu lipsită de imagini frumoase sau sonorităţi sublime, dar a căror valoare este cel puțin îndoielnică și care dispar odată cu cel mai aspru judecător: timpul.
Ajungînd în acest punct, vom încerca să facem conexiunile cu cealaltă afirmaţie, după care esteticienii, în marea lor majoritate, cred că poezia ca ficţiune poate ignora adevărul ca veridicitate, dar și lumea și realitatea ca posibilitate imaginativă. Aşa cum, de altfel, am şi arătat, aserţiunea în cauză este corectă în ansamblu şi conţine o anumită doză aparentă de veridicitate (sic!), însă păcătuieşte prin faptul de a fi complet falsă. Acest fals se datorează, în speţă, unei greşite înţelegeri a noţiunii de adevăr care se perpetuează încă de la Aristotel şi şi-a găsit expresia finală în acel adequatio rei ad intellectus de sorginte thomistă.
Nu mai este o îndrăzneală a afirma că europeanul foloseşte noţiunea de adevăr într-un mod pe care l-am putea considera cel puţin arbitrar, totalitar și unilateral. În timp, definiţia tomistă a prins din ce în ce mai mult teren, ajungînd să se impună aproape total. În acest sens, exemplul științelor este mai mult decît relevant. În virtutea acestui fapt, noi nu mai gîndim adevărul decît formaliter, adică ca o adecvare a intelectului la lucru, la factualitatea și reitatea disponibilă. Adevărul trebuie gîndit însă în temeiul a ceea ce este adevărat. Vom porni în discutarea acestui concept de la cuvîntul grecesc aletheia, avînd ca sprijin şi interpretarea heideggeriană unde aletheia este înţeleasă ca stare de neascundere.
Este oare necesară o reactualizare a conceptelor filosofiei greceşti referitoare la adevăr? „Nicidecum. O reactualizare, chiar dacă această imposibilitate ar deveni posibilă, nu ar ajuta la nimic; căci istoria ascunsă a filosofiei greceşti constă din capul locului în faptul că ea se îndepărtează de esenţa adevărului – care se anunţă prin o străfulgerare în cuvîntul aletheia – şi că ea se vede obligată să-şi mute din ce în ce mai mult cunoaşterea şi rostirea esenţei adevărului în dezbaterea unei esenţe derivate a adevărului. În gîndirea grecilor, şi mai ales în filosofia care i-a urmat, esenţa adevărului ca aletheia rămîne negîndită”1.
Îndepărtarea la care se referă Heidegger este cea care face subiectul filosofiei grecești să fie unul exterior, raportat la o prezumtivă realitate obiectuală, lucru care a făcut filosofia greacă începînd de la Platon să se despartă de noțiunea autentică a adevărului cuprinsă în cuvîntul aletheia. Omul nu mai se gîndește pe sine, ci se îndreaptă în afara lui, neînțelegînd faptul că realitatea există doar prin re-creația subiectivă, in mentis, re-creație care stabilește relația, adică ființa ființări, respectiv lumea. În afara capacității imaginative re-creative, lumea nu ar fi decît o îngrămădire haotică de lucruri. Unde au pierdut deci filosofia grecească și cea europeană? În lucru. În aplecarea asupra lucrului și nu a re-creației imaginative. Acest fapt a făcut ca aproape 2500 de ani omul să nu înțeleagă sensul ființei, lumii și adevărului.
Există doi factori care fac posibilă realitatea ca actualitate. Aristotel subliniază că aceştia sînt: materia şi forma, hyle şi morphe. Trecerea materiei din starea de posibilitate în starea de realitate este un act – energeia. Unirea dintre formă şi materie dă individul care este purtător de eide, singurele care conţin semnificaţie. Stagiritul face o diferenţiere netă între fiinţarea ca posibilitate şi fiinţarea în act. În Metafizica, el arată că: „Văzător se poate spune despre acela care are putinţa de a vedea şi despre acela care vede ceva realmente, după cum şi ştiinţa, în general, poate să însemne nu numai putinţa de a se sluji de ştiinţă, ci şi întrebuinţarea ei efectivă”2.
În ce priveşte posibilitatea, aceasta nu ridică nici un fel de întrebare, o posibilitate logică fiind supratemporală, eternă. Însă în privinţa devenirii, adică în privinţa trecerii de la posibilitate la act, se pune întrebarea: care este mecanismul ce declanşează lanţul devenirii? Răspunzînd acestei întrebări, Aristotel clamează: anagke stenai. Lanţul mişcărilor trebuie să aibă un început, definiţia trebuie să înceapă cu un nedefinit, conceptualizările trebuie să înceapă de la ceea ce nu este conceptual.
Pe de altă parte, mişcarea este şi ea provocată de un prim motor care este nemijlocit şi nemişcat. Acest prim motor este numit de Aristotel noesis noeseus noesis, adică gîndirea care gîndeşte gîndirea, dar şi act neamestecat, aşa cum îl numea încă Anaxagora, și care nu este altceva decît imaginativul care se gîndește pe sine și pro-iectează o lume. Lumea mea, lumea individului, a subiectului care se raportează la lume și îi conferă existență. Acest imaginativ nu trebuie asemănat sau confundat cu simțul intern de sorginte kantiană întrucît viziunea noastră diferă substanțial de aceasta, deși, la rigoare și dacă ținem neapărat la definiții, viziunea pe care noi o avem asupra omului și a raportării sale la lume este una de tip subiectiv, așa-numitul obiectivism nefiind decît o simplă fabulație, mai mult sau mai puțin articulată.
Acelaşi Stagirit arată că fiinţarea umană este dotată cu un intelect poietic, care este inafectabil, etern şi indestructibil. Dar aceste predicamente implică inerent şi calitatea divină a acestuia. Aşadar, gîndirea care gîndeşte gîndirea – nous apathetikos, aşa cum aminteam şi mai înainte – este numit şi intelectul superior, pur. El este singurul care are acces la intelectul divin, omul ajungînd astfel, din cînd în cînd, la o stare de noesis noeseus noesis, în care gîndirea gîndeşte gîndirea.
„Iar acest intelect este separat, neafectabil şi neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate reală [….]. Însă separat fiind, el este numai ceea ce în realitate este, şi numai ca atare este el nemuritor şi veşnic”3. Ca mai apoi, vorbind despre obiectul gîndirii ca noesis să afirme: „După cum mintea omenească, care se ocupă uneori cu lucruri alcătuite din părţi, nu-şi află deplina mulţumire în zăbovirea asupra cutărei sau cutărei părţi, ci îşi găseşte suprema satisfacţie în contemplarea întregului, care totuşi este deosebit de ea, tot aceeaşi atitudine o are şi inteligenţa divină, care se gîndeşte pe ea însăşi în vecii vecilor”4.
Prin urmare, Stagiritul demonstrează că omul, prin gîndire, poate face ca o posibilitate să treacă în act, în realitate. Astfel, gîndirea participă ea însăşi la împlinirea realităţii. În actul de noesis se regăseşte o situaţie diferită de orice fel de gîndire discursivă, dianoia, deoarece în noesis, gîndirea şi realitatea se contopesc. Pentru a ne confirma alegerea vom cita două fragmente, unul din Platon şi altul din Aristotel. „Oti to men pantelos on pantelos gnoston – ceea ce există în mod absolut este cognoscibil în mod absolut”5. Pe de altă parte, Aristotel afirma: „În cele imateriale este identitate între existenţă şi gîndire – epi men gar ton aneu hyles to auto esti to nooun kai to nooumenon”6. Din cele arătate, deducem că existenţa în act este doar o formă de fiinţare, ceea ce face ca existenţa să se arate ca sursă esenţială pentru gîndirea care gîndeşte gîndirea, care, în sine, este neamestecată, dar în acelaşi timp sursă a oricărei determinaţii existenţiale posibile.
Desigur, subzistă aici o anumită aproximare a conceptului de imaginativ pe care Aristotel nu îl poate defini în toată complexitatea sa, de aceea Stagiritul apelează la un prim motor de origine divină. Timpul și spațiul gîndite în filosofia elină și pînă la Kant au fost gîndite în element factual, material. Acest lucru a făcut imposibilă înțelegerea re-creării pur subiective a lumii și a apriorismelor sensibilității pure, respectiv timpul și spațiul așa cum sunt văzute ele în Critica rațiunii pure. Imaginativul ca facultate esențială a omului prin care acesta re-creează lumea din pură transcendentalitate nu putea fi definit în epocă și însuși Kant și cei care l-au urmat au ratat acest sens. În imaginativ este cuprins omul și lumea cu tot ceea ce a fost este și va fi produs atît în sensul spiritual, care este primar, dar și în sens material, care vine ca o consecință a acestei creații imaginative. Submarinele lui Jules Verne și computerele sau telefoanele inteligente sunt roade ale acestei capacități imaginative raționale poietice care devine realitate și care este creată din nimic. Nimicul ca non-obiect, dar ca atribut esențial al subiectivității pure creează realitatea. Această creație este rațională, întrucît intelectul uman nu poate gîndi decît în termenii categoriilor și ai rațiunii.
Kant în filosofia lui nu pune decît problema posibilității judecăților sintetice apriori. Însă această legătură dată de posibilitatea sintezei judecăților care nu sunt legate de experiență sunt puse pe seama unei capacități de sinteză a simțului interior care se află în conștiința de sine. Aici este cheia filosofiei lui Kant care afirmă că gîndirea este un în sine concret aprioric, iar judecățile nu sunt extrase din percepție. Numai că, ceea ce lasă neexplicat Kant este tocmai acest în sine care luat ca atare este un ceva lipsit de conținut și, în esență, supus oricărui tip de interpretare, fiind, în fond, o noțiune goală de sens. De aceea, pentru acest în sine care determină apriorismul și sinteza gîndirii noi propunem termenul de imaginativ rațional poietic apriori. Opoziția transcendental – transcendent, universalitate, cauză și efect nu sunt pentru noi, așa cum nu erau nici pentru Kant, determinări transcendente, obiectuale. Poieza lumii vine de la capacitatea imaginativă și imaginativul rațional poietic aprioric care sunt fundamental transcendentale și care nu au nevoie, pentru a se determina pe sine, de concepte goale de sens precum ființa-în-sine sau lucrul-în –sine.
Pe de altă parte, spre deosebire de Hegel, noi nu percepem rațiunea ca fiind o facultate regulatoare a intelectului, ci ca pe una constitutivă, așa cum spațiul și timpul nu sunt determinații ale empiricului, ci tot o construcție a imaginativului poietic, care el însuși creează lumi posibile raționale. Faptul că rațiunea este constitutivă și nu regulativă pentru intelect este demonstrabil prin aceea că ea face posibilă existența oricărei lumi inteligibile. Afirmația lui Hegel că „tot ceea ce este real este și rațional și tot ceea ce este rațional este real” își poate găsi sensul nesofistic tocmai în acest imaginativ poietic aprioric a cărui rațiune constitutivă face posibilă o lume. Căci dacă ar fi altfel, așa cum fizica cuantică nu reușește să demonstreze, a treia dimensiune a spațiului ar fi obiectiv inexistentă? Răspunsul este simplu și la îndemînă: modelul imaginativ care stă la baza acestui sistem al fizicii moderne care este fizica cuantică nu reușește, în logica umanului, să demonstreze nici măcar la nivelul abstract, nicidecum fizic, acest deziderat. Tridimensionalitatea spațiului și, inerent, a timpului.
Acest fapt duce la concluzia că orice proiecție a lumii, filosofică, poetică, științifică are ca fundament capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric în calitate de agens, cel care creează lumi posibile raționale.
Astfel, dacă am determinat că sensibilitatea în genere, recte timpul și spațiul ca intuiții sensibile pure, sunt doar categorii imaginative poietice prinse undeva în însăși gîndirea umană și, astfel, nu aparțin obiectualului transcendent, la fel și intelectul, ca fiind diferit de sensibilitate, este suma unor facultăți mai degrabă psihologice pe care le dezvoltă Kant, însă necesitatea și cauzalitatea dezvoltării acestor facultăți intelective lipsește cu desăvîrșire. Ca facultate de a gîndi obiectul intuiției sensibile, intelectul kantian are doar gînduri goale, forme, întrucît intuițiile fără aceste forme sunt lipsite de orice fel de conținut. Desigur, luînd ca susținere doar „spontaneitatea gîndirii”, termen pe care Kant îl preia de la Leibniz, toată teoria intelectului este lipsită tocmai de conținutul capacității imaginative apriorice care conține atît partea sensibilă, simțul intern, categoriile, cît și judecățile și rațiunea. Aceasta este deosebirea fundamentală a viziunii noastre asupra cunoașterii de cea kantiană, iar în cele ce vor urma vom aplica in concreto această construcție numită imaginativ poietic rațional aprioric asupra gîndirii constituite la marile popoare ale lumii, însă cu aplicare accentuată pe modelul grec și european care interesează mai mult lucrarea de față.
Acest lucru a fost sesizat parțial, pentru prima dată, de către Leibniz și, așa cum am arătat, de Kant, iar apoi de către existențialiști și a avut ca punct de plecare, în cazul celor din urmă, poezia, așa cum era și firesc. Analiza lumii nu poate porni decît de la capacitatea re-creativă, de la imaginativ și de la plăsmuirea lumilor posibile raționale. În același fel procedează și filosofia sau știința, mecanismul de re-creație imaginativă și de analiză rațională nu diferă decît sub aspectul metodei și nu al esenței, în oricare dintre activitățile spirituale specifice omului. Acest lucru se datorează percepției originare a timpului și spațiului, care este comună speciei umane și aparține ei și numai ei. Aceasta nu este una de tip material-fizicalist și nu are legătură cu teoriile uneori rizibile ale fizicii contemporane, în special ale celei cuantice, care nu pot demonstra decît două dimensiuni spațiale și care, în viziunea lor imaginativă pur presocratică, consideră omul o hologramă.
Analiza lumii nu poate porni decît de la capacitatea re-creativă, de la imaginativ și de la plăsmuirea lumilor posibile raționale. În același fel procedează și filosofia sau știința, mecanismul de re-creație imaginativă și de analiză rațională nu diferă decît sub aspectul metodei și nu al esenței în oricare dintre activitățile spirituale specifice omului.
Iar din punctul nostru de vedere, nu imaginația este ceea ce îl face creativ și inovativ pe om, ci capacitatea imaginativă. Acest concept care, repetăm, ne aparține în exclusivitate și nu a mai fost dezvoltat în filosofia europeană (cel puțin atît cît o cunoaștem noi) implică acea capacitate specifică numai omului de a crea lumi posibile (nu de tipologie leibniziană care sunt de „tip model”). Această creație autentică specific umană este dată de structura intelectului uman așa cum o descrie, la bază, Kant și de posibilitatea de a percepe cele două așa-numite intuiții sensibile pure, respectiv timpul și spațiul. Capacitatea imaginativă, spre deosebire de schimbătorul și nestatornicul imaginației luat în derîdere, oarecum, de către Sf. Augustin, creează lumi care se nasc din nimic, așa cum Dumnezeu a făcut lumea din nimic. Toate descoperirile științifice, toate sistemele filosofice, tehnica, informatica, robotica, miturile, inclusiv toate religiile sunt rodul acestei capacități imaginative care are posibilitatea de a crea, prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric, ex nihilo. Singura ființare capabilă de această creație, și care este clar și de netăgăduit existentă, este omul. Această capacitate imaginativă creează din nimic așa cum Dumnezeu a creat din nimic, însă creația sa este una care stă, pe de o parte, pe cele două constante constitutive ale imaginativului poietic rațional aprioric (timpul și spațiul care nu sunt nicidecum date fizice și nu au o consistență materială, o spunem fără să clipim în ciuda uimirii fizicienilor sau matematicienilor) și, mai ales, pe rațiune, pe ceea ce e posibil rațional a se realiza prin această capacitate imaginativă care este și capacitatea esențială în cercetarea științifică fundamentală. Ce implică acest lucru? Nimic altceva decît faptul că lumea nu este doar creația lui Dumnezeu, că Dumnezeu nu a creat perfect și singular, ci că lumea, așa cum nu a mai gîndit-o nimeni (nici măcar Dumnezeu n.n. M.A.), poate fi creată de mintea umană. Ce om sănătos la cap ar putea astăzi să conteste zborurile spațiale, rachetele, lumea paralelă realității care este cea virtuală, dezvoltată din nimic, cu ajutorul informaticii, pe criterii strict raționale, logico-matematice. Argumentul că „așa a vrut Dumnezeu” îl lăsăm în seama dogmaticilor și habotnicilor, însă realitățile pe care le-a creat știința și care, inclusiv la nivelul subzistenței umane, înlocuiesc realitatea fizică, sunt lumi noi, creații ex nihilo! De aceea, în spațiile acestor lumi noi create (tehnică, informatică, robotică etc.) există alte raporturi de necesitate și alt tip de adevăr decît adevărul ontologic așa cum îl cunoaștem dezvoltat de către metafizica occidentală. Ce este însă mai mult decît discutabil este faptul dacă adevărul ontologic poate fi substituit la modul autentic acestor noi adevăruri ale lumilor posibile, în ciuda apariţiei evidente a unui alt tip uman, a unui alt tip de raportare la lume, a unor altor valori şi adevăruri, într-o dezvoltare şi dinamică uluitoare şi care, încet, încet, tind să descopere şi să se confunde cu o altă realitate şi o altă morală decît cea percepută și acceptată de om milenii de-a rîndul.
Aşadar, problema nu se pune dacă poezia, filosofia sau știința trebuie sau pot să ignore adevărul ca veridicitate, ci într-un mod încă mai originar, sensul fiind acela de a considera poezia și implicit celelalte domenii ale spiritului ca produs al imaginativului şi scop al adevărului, ca deschidere originară. În acest sens, precum filosofii presocratici, poeții, dar și cercetătorii naturii, în speță cei care se ocupă de cercetarea fundamentală, sunt „deținători de adevăr” în sensul în care modalitatea lor de accedere spre acesta este una originară, iar metoda se găsește în metaforă cum, bunăoară, metoda științei este matematica. În fond, pornind de la cele afirmate pînă în prezent, vom încerca să determinăm atît conceptul de adevăr al științei și tehnicii planetare, al cunoașterii și nu numai, de creatoare de lumi posibile raționale, cît şi caracteristica imaginativului de conţinătoare şi păstrătoare a adevărului, respectiv vom determina și conținutul factic al imaginativului poietic european.
Dezbaterea mondială asupra capacității de a descifra structura biologică a unui virus pe care îl cunoaște toată lumea dar nu îl poate reproduce nimeni, dată de pandemia coronavirusului a suscitat și suscită extrem de multe controverse, iar texte, de altfel simpliste, precum cel al filosofului italian Giorgio Agamben au reușit să inflameze spiritele între adepții științei sectare, ai religiei și cei ai adevărului privit ca operator ontologic fundamental, respectiv al metafizicienilor.
Există adevărurile exhibate de organizații mondiale care se ocupă de sănătatea publică și care sunt de fiecare dată contradictorii sau rizibile, adevărurile diferitelor laboratoare științifice, adevărul experimental al medicinei clinice și adevărul metafizic al filosofului care constată că, în această sarabandă a adevărurilor, adevărul se ascunde în ființarea microscopică a unui virus care nu vrea să iasă din ascunderea sa.
Capacitatea adevărului de a se manifesta ca adevăr stă tocmai în capacitatea sa de a ieși din ascundere (aletheia). Acest lucru a fost dezbătut încă de greci și nu a fost adus în înțelegere completă nici măcar pînă în contemporaneitate.
Adevărul privit din perspectiva științei, cu ochelarii de cal ai diverselor metodologii, aparate și tehnici se relevă a fi unul extrem de greu de adus la un numitor comun și de cele mai multe ori nu ajunge la esența sa de scoatere din ascundere. Filosofii nu mai sunt de ceva timp „stăpînitori de adevăr”, cu atît mai puțin oamenii de știință ajunși subiecte de amuzament ale opiniei publice, iar preoții noii tehnologii a informației nu trec de stadiul unor idioți cu pretenții.

(va urma)

 

 

Note
1 1. M. Heidegger, Originea operei de artă, București, 1982, pag.65.
2 2. Aristotel, Op. cit., V, L, 7, 1017 b.
3 3. Aristotel, De anima, III, 430 a, trad. rom., N.I. Ştefănescu.
4 4. Aristotel, Metafizica, XII L, 9, 1075 a.
5 5. Platon, Republica, 477 a.
6 6. Aristotel, De anima, III, 4, 430 a.