Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Incursiune în geografia subiectivității

Incursiune în geografia subiectivității

Nu este morală și teorie despre morală, deci etică, decât acolo unde este vorba de acțiune și libertate de acțiune. Unde sunt doar comportamente reflexe sau acțiuni constrânse nu poate fi vorba de morală.
Se poate spune că morala este eminamente autodisciplină a minții libere. Iar aceasta nu este decât acolo unde este subiectivitate și conștiință de sine.
De aceea, spre a lămuri mai detaliat cadrul filosofic al eticii pe care o apăr în paginile volumului de față, prelungesc filosofia pe care am rezumat-o în prefață și care duce la considerarea acțiunilor noastre ca oameni, cu o incursiune în pozițiile de referință ale filosofiei actuale a acțiunii, subiectivității, conștiinței de sine și persoanei.

 

*
În viața oamenilor sunt regularități, chiar legi implacabile, intervin fenomene de mare amploare, precum catastrofe, pandemii etc., acumulările istorice își spun cuvântul. Dar acțiunile oamenilor sunt, totuși, decisive pentru viața lor. Acestea nu pot orice, dar imprimă totdeauna forme acestei vieți.
De aceea acțiunile sunt, mai mult decât orice, obiectul predilect al științelor sociale. Nici o conceptualizare importantă a acestora, de la Aristotel la Parsons și Habermas, nu a ocolit să lămurească acțiunile și felurile lor.
Acțiunile se deosebesc înainte de orice de „comportamente”. Se și remarcă, pe drept, că „acțiunile sunt moduri de comportament ce sunt însoțite de intenții pline de conținut. Acțiunile se individualizează prin intențiile pline de conținut care le însoțesc. Acțiunile pot fi specificate doar prin identificarea intențiilor pline de conținut de care sunt însoțite” (Wolfgang Detel, Philosophie des Sozialen, Reclam, Stuttgart, 2007, p.16). Ele sunt mai mult și decât mișcarea cauzată, de exemplu, de căutarea hranei de către un animal. În limba germană „Tun”, în acest caz, „Verhalten (comportament)” și „acțiune (Handlung)” sunt lingual diferențiate. „Acțiunile sunt mișcări, dar nu orice mișcare este acțiune” (p.17). Este „acțiune” doar acolo unde este „intenție”, care nu se lasă redusă la o simplă cauză organică (nevoia de hrană, de pildă). „Acțiunile” ridică oamenii peste impulsurile naturii.
De la Aristotel încoace ne vine o tradiție impunătoare care a suprapus acțiunile cu acțiunea morală. Multă vreme acțiunea cercetată în științele sociale a fost acțiunea morală. Cu Max Weber a început depășirea acestei situații și deschiderea cercetării acțiunii economice și apoi a acțiunii sociale. Dar abia Talcot Parsons (The Structure of Social Action, 1937) a lămurit acțiunile sociale în general, pentru ca tema să revină curând la antropologi (Arnold Gehlen, Der Mensch, Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940) și să fie extinsă de filosofii limbajului (John Austin, How to do Things with Words, 1962) și de cei care au căutat o sinteză între filosofia analitică și hermeneutică (Georg Henrik von Wright, Norm and Action, 1963). Aici, la o sinteză organică istorism, abordare analitică și hermeneutică suntem acum (cu Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 1984) și avem un concept mult lărgit al acțiunii.
Printre cei care au atras atenția asupra nevoii unui asemenea concept – lărgit încât să poată da seama de diversitatea acțiunilor – s-a arătat că acțiunile se deosebesc de „comportamente” și de „mișcări mecanice” prin „proiectare de sine (Selbstplanung)”. Aceasta presupune „vorbire (Sprachlichkeit)” și este posibilă în virtutea acesteia (Manfred Riedel, Norm und Werturteil, Reclam, Stuttgart, 1979, p. 17). „Apetitivitatea”, „socialitatea”, „istoricitatea” sunt de completat cu recursul la „vorbire (Sprachlichkeit)” drept componente empirice a ceea ce Arnold Gehlen numea „deschiderea spre lume (Weltoffenheit)” a ființei umane. Mai mult, „acțiunile umane nu mai sunt simple acte de luare de poziție față de exterior; în același timp, ele sunt acte ale vorbirii prin care omul ia poziție față de sine și față de alții” (p.19). Ceea ce limbajul curent reține în diversele sale expresii, descriptive și nedescriptive, poate fi poarta de acces la conceperea acțiunii la nivelul cugetării de astăzi.
Din primul moment se impun astfel atenției „aprobarea” și „dezacordul”, „lăudarea” și „critica”, „neglijența”, „nimereala”, „calculul oportunist”, „înțelepciunea”, „opinia lăuntrică”, „manifestarea”, ca gesturi morale curente. De la acești termeni socotiți elementari trebuie să înceapă construcția teoriei despre acțiunile morale sau etica.
Aceasta mai are, însă, de încorporat încă un nivel. Nu mai poate fi vorba astăzi doar de morala „acțiunii de înstăpânire asupra a ceva”. Evident că nu putem stârpi nedreptatea din relațiile oamenilor fără a stăpâni sursa ei, că nu putem face față unei pandemii fără a o lua sub control. Se pot da multe exemple.
Trebuie, însă, să recunoaștem că nu toate gesturile morale se reduc la „a lua sub control”. Mai sunt și gesturile „a permite altei voci să se exprime” sau „a-l lăsa și pe altul să încerce” sau „a respecta ceea ce altul crede că este mai bine pentru el”. Cu siguranță că sunt și alte gesturi de recunoscut în sfera moralei! Desigur, fără să cădem într-o relativitate insuportabilă, în care prescripțiile unei morale a bunului simț sunt trimise în muzeu!
Cu privire la conceptele eticii, Manfred Riedel scria că, „deși regulile acestor tipuri de concepte sunt clarificabile doar prin raportare la întrebări empirice, propozițiile asupra acțiunilor, spre a vorbi precum Kant, sunt numai cunoștințe apriori și jocuri ale rațiunii practice (la propoziții care sunt numai empirice, dimpotrivă, nu se poate întrevedea ceea este rațional)” (p.23). Da, așa stau lucrurile: avem experiențe și le abordăm cu cunoștințe, într-un anume înțeles, apriori. Dar nimeni nu ne oprește să deschidem până la capăt interogarea empirică și să tragem concluzii în pofida oricărui apriorism.
Faptele din jur ne obligă, deja! Realitatea morală din societățile de azi excede teoriile consacrate, încât o nouă rezolvare normativă, o nouă ierarhie a datoriilor, regulilor și obligațiilor este necesară.
Jocuri ale rațiunii practice? Da, pe acestea nimeni nu le poate îngrădi. Manfred Riedel spune simplu că „de acțiune țin: 1. Prevederea posibilelor urmări (necesare sau posibile) ale unei mișcări și 2. Intenția. Dar criteriul etic relevant constă în responsabilitate, adică în posibilitatea (formală) a responsabilității” (p.34). Iar „responsabilitatea” este, înainte de toate, a celui care acționează. În Etica Nicomahică Aristotel ne și spune că există o „acțiune lăuntrică” ce constă în a discuta cu tine însuți și a-ți adresa ție însuți ceva spre a fi făcut.
Astfel venim pe terenul efectiv al moralei – cel al omului în înțeles larg, de fapt, cu „responsabilitatea” lui. Aceasta intră inevitabil în sfera „subiectivității”, chiar dacă măsurarea ei este exterioară, publică. Numai că fiecare dintre noi, ca oameni, își măsoară mai întâi responsabilitatea cu el însuși. Fiecare persoană este în relație oarecum inițială cu sine.

 

*
Știm că idealismul german a fost „o mișcare filosofică care s-a concentrat asupra cunoștinței în virtutea căreia noi stăm inițial într-o relație cu noi înșine” (Dieter Henrich, Subjektivität als Prinzip, în Bewusstes Leben, Reclam, Stuttgart, 1999, p.49). Aceasta este „conștiința de sine (Selbstbewusstsein)”, cum au numit-o filosofii. Ea se poate prelua analizând propozițiile cu „Eu (Ich)”. Filosofia ce începe cu ea a fost socotită „filosofie a subiectului (Subjektphilosophie)”. Aceasta a considerat că în „conștiința de sine” a subiectului este ceva în spatele căruia nu se poate trece și din care totul poate fi derivat.
Fichte a lansat-o ca filosofie ce începe cu „Eu-l (Ich)”. Hegel l-a elogiat pentru aceasta. Din „Eu (Ich)” rezultă totul, scrie Hegel. Schelling a vorbit de „Eu ca principiu al filosofiei (Ich als Prinzip der Philosophie)”. Marx a numit-o „filosofie a lumii (Weltphilosophie)” și a supus-o unei critici cunoscute. Heidegger a avut, însă, altă părere. El a observat că Fichte a operat cu privirea vieții umane ca una ce constă din „acte de putere (Machtakte)”, ca „înstăpânire de sine (Selbstermächtigung)”. Or, trebuie luată în seamă experiența „limitării”.
După o cercetare unică de reconstituire profundă a ceea ce a nutrit idealismul german, Dieter Henrich vrea în zilele noastre să dea un program în contrast, pe terenul „filosofiei subiectului”, explorând din nou „subiectivitatea”. El corectează ceea ce a moștenit de la idealismul german, printr-un contact tot profund cu filosofia anglo-saxonă.
Aici Thomas Nagel atrăsese atenţia că „subiectivitatea” se explică altfel decât prin modul de folosire al persoanei a întâia singular. H.N. Castanelda, John Perry, David Lewis au arătat, la rândul lor, că relaţia cu sine a predicatelor joacă rolul cheie în lămurirea folosirii limbii. Sidney Shoemaker a dovedit că „referinţa” este posibilă doar sub asumpţia unei „autodescrieri”, ce presupune „conştiinţa de sine” a subiectului. Alţii au adus argumente pentru a dovedi că folosirea conceptului de „adevăr” presupune raportarea la sine a subiectului.
Concluzia pe care Dieter Henrich a tras-o este că „problemele autodescrierii şi, cu acestea, ale conştiinţei de sine nu mai pot fi decise în prealabil în favoarea interacţionismului lingual”. În replică mai ales la interacționismul lui Habermas, el scrie: „comunicarea” nu se dispensează de „subiectivitate” şi nu poate înlocui conceptual „subiectivitatea”, „întrucât capacitatea limbii se poate desfăşura numai sub condiţia unei relaţii cu sine ce se produce spontan” (Dietre Henrich, Konzepte, Reclam, Stuttgart, 1987, p.35). Înaintea „comunităţii politice”, pe care Habermas o derivă din cercetarea lui Hegel, trebuie preluată acea comunicare „intimă”, pe care Hegel o pretinde sub termenul de „iubire (Liebe)”, ce este mai mult decât, acţiunea comunicativă”. Conceptul de „lume trăită a vieţii (Lebenswelt)”, pe care Habermas o ia drept cadru ultim al conceptualizărilor noastre, rămâne „nestructurat” şi preluat fără necesare prelucrări câtă vreme locul „subiectivităţii” nu este circumscris recunoscând condiţionarea de către „raportarea de sine” a oricărei prestaţii a subiectului.
Distanțarea lui Dieter Henrich de idealismul clasic german pleacă de la conceperea “relației cu sine (Selbstbeziehung)”: a) cunoștința de sine este o cunoștință sui generis, dar nu se reduce la o intuiție, ci este un complex diferențiat (Dieter Henrich, Subjektivität als Prinzip, în Bewusstes Leben, p.62); b) ea nu se poate deriva din vreo componentă a sa, căci o componentă intră împreună cu celelalte componente; c) explicarea cunoștinței de sine poate fi numai aproximativă – altfel ar intra în circularitate (p.63). Limitarea cunoașterii cunoștinței de sine este unul din rezultatele cele mai importante ale raționalității noastre (p.65). Adevărurile noastre sunt legate în multiple feluri și inevitabil cu cunoștința de sine (p.66). Ceea ce este fundamental poate fi lămurit de noi doar în aproximare.
De aici rezultă o nouă lumină asupra importanței pe care o are filosofia pentru viață. „Filosofia nu ne poate arăta în mod constrângător temeiurile ultime sau Absolute ce să ne orienteze în viață. Ea poate doar să ne lumineze asupra constituției (Verfassung) vieții noastre. Și poate doar să le legitimeze în întreprinderea noastră să ajungem în împlinirea acestei vieți și din ea la asigurarea celui care ne poate propriu-zis întemeia. În sfârșit, ea ne poate lămuri asupra posibilităților de a ajunge la o orientare a vieții cuprinzătoare și, în același timp, de a ne face înțelese încurcăturile în care noi am căzut în căutarea ei și în consecința acestora inclusiv în proiectele noastre de teorie” (p.66-67). Filosofia nu poate multe, dar poate destul pentru a orienta rezonabil oamenii în viață.
Dieter Henrich trage consecințele acestei situații a „filosofiei subiectivității (Philosophie der Subjektivität)”. Două induc schimbări caracteristice: a) o ființă umană nu este propriu-zisă fără a fi „ființă pentru mine (für-mich-Sein)”, dar realitatea acesteia nu este autoexplicativă (p.69). „Filosofia subiectivității” trece însă dincoace de realism și de scientism; b) „subiectivitatea” este a individului, dar ajunge la „intersubiectivitate”. Această „ființă pentru mine (Für-mich-Sein)” nu este derivabilă din comunicare (p.71), dar nici nu este fundament pentru filosofia subiectivității.
Dieter Henrich arată că filosofia de la Berlin, cu Fichte și urmașii, a mizat pe unitatea Eu-lui. „Ei nu au preschimbat-o cu o simplitate nediferențiată. Dar ei au subapreciat propria ei diferențiere – iar aceasta pentru că ei au considerat relația cu sine în cunoaștere ca autoexplicativă; ei credeau că ea devine astfel principiu ce urmează propria lor mișcare a explicării, asupra căreia cunoștința despre sine se desfășoară spre cunoștința despre temei și lume, prin care filosofia trebuie să devină sistem” (p.72-73). În acest sens, „subiectivitatea” nu mai poate fi „principiu”: în ea sunt mai multe componente, dar nu toate permit analiza adecvată a cunoștinței de sine cunoscătoare.
„Subiectivitatea” poate fi folositoare, însă, pentru a lămuri contexte ale întemeierii. Domeniile de probleme ale cunoașterii și „intersubiectivității” pot ține și ar trebui să țină seama de ea.

 

*
Mai nou se fac eforturi susținute de a recupera
„filosofia minții (philosophy of mind)” din SUA ca parte a „filosofiei conștiinței de sine (Philosophie des Selbsbewustsein)”, și a unei tradiții din Europa, incluzându-l pe Sartre, ca „ultimul mare teoretician al conștiinței din lumea franceză” (Manfred Frank, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Reclam, Stuttgart,1991, p.8) în cadrul creat de filosofia clasică germană a „conștiinței de sine”. Axul acestui efort este acela de a distinge între „cunoaștere de sine” și „conștiință de sine”. „Prin conștiință de sine (Selbsbewustsein) înțeleg cunoștința pe care o face nemijlocit (neobiectual, neconceptual și nepropozițional) subiectul cu el însuși. Drept cunoaștere de sine (Selbsterkenntnis) numesc forma de reflecție a conștiinței de sine: adică perspectiva explicită, conceptuală și întreprinsă obiectualizant a tematizării obiectului de referință de către «eu» sau constatările vieții psihice. Teza este că ceea ce numesc cunoștința de sine nu este fenomen originar, ci presupune conștiința de sine” (p.7). Rezultatul major mi se pare a fi pasul spre clarificarea geografiei subiectivității.
Ce cuprinde aceasta? Pe lângă „conștiința de sine” și „cunoașterea de sine” avem mai întâi „sinele (Selbst)”. Împreună cu Heidegger, care vorbea de o „cuprindere de sine (Selbsterfassung) a ființării umane (Dasein)”, putem socoti „sinele” ca ceva ridicat din ființarea umană (Dasein) prin reflecție. Astfel, „sinele care suntem noi (sau credem că suntem) nu se distinge originar prin conștiința de sine”. Aceasta din urmă este ceva mai adânc. „Conștiința de sine” are ceva care o face să aparțină „subiectivității” ce își pune problema ființei și se constituie pe o anumită înțelegere a ființei. Ea are un nivel „pre-reflexiv”, ce constă în aceea că nu conține o relație subiect-obiect și nici o distincție de acest fel. „Nu există în conștiința de sine vreo mijlocire între ceva și încă ceva” (p.14). Ea este „nepropozițională”.
Tradiția filosofică a vorbit aici de „spontaneitatea” conștiinței, Heidegger de caracterul ei de „proiect (Entwurf)”, iar Sartre de „actualitatea” conștiinței de sine. Se poate vorbi la acest nivel al conștiinței de sine de o „familiaritate (Vertrautheit)”, de un fel de coabitare inevitabilă, de o simbioză, cu subiectivitatea, care, așa cum deja Heidegger a observat, când a vorbit de caracterul de „fiecare (Jemeinigkeit)” al ființării umane (Dasein), se exprimă în pronumele personale eu, tu, el. „Odată cu «eu» fiecare trimite la sine însuși ca ceva existent subiectiv (spre deosebire de de ceva dat fizic sau lăuntric), dar nu cu necesitate ca subiect unic” (p.17). În acest fel are loc fenomenul „singularizării (Singularisierung)”, care stă la baza „individualizării (Individualisierung)” vieții. Hegel și Schelling ne-au propus conceperea „individualității” plecând de la generalitate, ca delimitare în sânul acesteia, după ce au distins „folosirea individualizantă” a lui „eu”, de „folosirea generalizantă” a acestuia cu ajutorul principiului „omnis determinatio est negatio”.
Se poate discuta cum are loc delimitarea. Hegel a aplicat aici o optică semantică și a vorbit de „individual” ca delimitare pe fondul generalității. Strawson propune ca „individualitatea” să fie concepută mai tare, ca „ceva aparte (Besonderes)” de restul realității, caracterizat de „conștiința de sine” înainte de toate. „Conceptul de persoană este logic primar față de acela al conștiinței individuale. Conceptul de persoană nu este de analizat precum conceptul unui corp însuflețit sau al unui corp în care a fost instalat sufletul” (P.F.Strawson, Einzelding und logisches Subjekt (Individuals), Reclam, Stuttgart, 1972, p. 133). Hermeneutica lui Gadamer a venit însă cu propunerea ca însăși „conștiința de sine” să fie concepută pe fondul realității „limbii”, a folosirii acesteia, iar Michel Foucault a vorbit de „persoană” ca simplă „descoperire” a modernității.
Pentru reflecțiile de morală ce urcă la nivelul elaborărilor eticii faptul că pe calea explorării „subiectivității” se ajunge la „individualitate” și „persoană” este cât se poate de binevenit. Câștigăm astfel o ancoră fermă ca punct de plecare al considerațiilor eticii – individul. Nici nu este alt punct de plecare, mai profund, decât „individul”, mai exact „persoana”. Empiric, morala este sau nu prestația unei „persoane”, deci a unei „individualități” de pe harta realității.
Manfred Frank fixează termenii opticii sale în trei opțiuni care fac cât se poate de limpede geografia subiectivității: Prima: „conștiința de sine nu se lasă descrisă ca o conștiință despre ceva – conștiința de sine nu este obiectuală, familiaritatea ei nu este mijlocită prin altceva, împlinirea ei originară se petrece ireflexiv, fără criterii și nici nu se întemeiază pe rezultate parțiale ale percepției” (p.5-6). A doua: conștiința de sine nu este analizabilă mai departe ca ceva obiectual – nu putem să o traducem în limbajul lucru-eveniment, nici în sistemul pronumelor demonstrative sau al anumitor descrieri. Ea se lasă captată doar prin pronume personale, care capătă, de altfel, o poziție specială nu doar în gramatică, ci și în filosofie. De aceea, aveau dreptate Descartes, să considere cogito-ul ca fundament de nezdruncinat al întregii cunoașteri, iar Fichte să socotească că orice „conștiință” a ceva presupune „conștiința de sine”. Amândoi au văzut în „subiectivitate” punctul de plecare al înțelegerii lumii așa cum ni se prezintă în experiențe. A treia: „cunoștința pe care subiecții o posedă despre ei înșiși nu se lasă substituită de aceea prin care persoanele sunt accesibile ca parteneri de interacțiuni sociale: subiecții se manifestă într-adevăr la plural, dar totuși nimănui (dincolo de pretenții) nu i-a reușit să derive conștiința de sine ca reflex al contextelor cooperării intersubiective” (p.7). „Conștiința de sine” este punct de plecare.
Se poate reconstitui cu profit o întreagă evoluție a filosofiei moderne, spre noi, cei din zilele noastre, în conceperea „conștiinței de sine”. Ea începe, firește cu deviza „cogito”, a lui Descartes, care înțelege cam tot ceea ce se petrece cu „cogitare” ca fiind de fapt o „reprezentare”, ce dobândește evidență în exercitarea rațiunii de către persoana I-a singular. Leibniz este primul care ridică la rang filosofic acest pronume personal și vorbește de „apercepție”, pe care o consideră „cunoaștere reflexivă”, lăuntrică, dar socotește „conștiința de sine” un caz aparte al conștiinței obiectelor. Kant identifică calitatea de a fi „Eu (Ichheit)” cu „reflexivitatea de sine (Selbstreflexivität)” și consideră că „gândirea” este atât de însoțită de „Eu” încât trec ușor drept sinonime. „Subiectul” avansează astfel la rangul de fundament al propozițiilor adevărate (p.23). Fichte face cotitura de la considerarea „Eului” ca „reprezentare” la o nouă considerare a acestuia, după ce vorbește de „autoreflexivitatea reprezentării (Selbstreflexivität des Vorstellens)”. Fichte este cel care părăsește, cu o nouă și fecundă idee, considerarea „conștiinței de sine ca un caz special al reprezentării a ceva” (p.25). Hegel formulează apoi teza Fenomenologiei spiritului, după care substanța este de gândit ca subiect.
Cu privirea sa cuprinzătoare asupra „subiectivității”, formată prin stăpânirea cercetărilor desfășurate deopotrivă în filosofia clasică germană, în filosofia franceză și în filosofia americană, Manfred Frank numește „genială” observația lui Fichte – chiar dacă nu acceptă prelungirea mai departe, din idealismul absolut, a „conștiinței de sine” cu „acțiunea”, din celebra deviză „rațiunea este una cu voința de rațiune”. El și propune părăsirea conceperii „subiectului” și „conștiinței de sine” după modelul „reprezentării”, în favoarea conceperii lor ca ceva „nemijlocit, ce nu e mijlocit prin vreo reprezentare a conștiinței”. În acest fel teoriile de astăzi ale subiectivității ar face un necesar pas înainte. Aceasta ar scoate astfel din interpretări în circulație. „Subiectivitatea nu este în general un caz al relației; nici al unui dat față de altul, nici al unei reprezentări a Eului, nici al unei conștiințe față de alta, nici chiar al unei raportări a conștiinței «nemijlocite» la ea însăși” (p.26). „Subiectivitatea” este altceva – nu un fenomen de relație, ci un dat, un punct de plecare simplu și exact.
Pentru nevoile eticii, apărarea de către Manfred Frank a „subiectivității” ca punct de plecare este salutară. Morala nu rezistă în medii relativiste. Nici o morală nu poate face față coroziunii din partea relativismului. În plus, morală fără angajarea „subiectivității” nu este posibilă. Morala este o investiție din partea subiectului – în mod normal fără a-i calcula răsplata. Ea presupune anumită ieșire din „datele naturale” ale vieții – cum sunt socotite astăzi interesele, pulsiunile, pornirile. O ieșire ce poate fi doar opera „subiectivității” însăși și care duce la „persoană”.

 

*
Să observăm că orice „persoană” este înainte de toate o „individualitate”. Viața în înțeles biologic se prezintă mereu în lume în forma individualităților. Abia pe temelia acestora sau, dacă se vrea, numai pe temelia individualității se poate vorbi propriu-zis de „persoană”.
Este de observat, de asemenea, că „sensul și semnificația persoanei este discutată astăzi mai ales acolo unde se întreprinde cercetarea de fundamente ale eticii. Controversată este întrebarea dacă și dacă da, ce distincție particulară revine fiecărui om ca om. Această distincție ar fi aceea care în acest caz îl face pe om o «persoană»” (Martin Brasser, Hrsg. Person, Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart, Reclam, Stuttgart, 1999, p.11). Decizia are relevanță practică.

 

(din volumul Andrei Marga, Reclădirea eticii, în curs de apariție)

 

Leave a reply

© 2022 Tribuna
design: mvg