Se spune cu aplomb că fiecare avem opțiuni etico-politice și este într-o tabără. Mai ales astăzi, când noua „corectitudine politică”, cea a neoliberalismului, face ravagii.
Este adevărat că, dacă raționezi, este oarecum inevitabil să fii de o parte sau de alta. Dar de ce să nu fim în tabăra căutării adevărului? Tocmai cultura democratică, din care se revendică majoritatea europenilor de astăzi, ne cere să fim cu adevărul! De ce nu am fi, mai ales în tratarea subiectelor fierbinți, ce ating condiția fiecăruia în mod direct? Cum ar fi, de exemplu, îndelung discutata relație dintre individualitate și comunitate.
Suntem, în Europa, după experiența istorică a socialismului răsăritean, care a postulat primordialitatea societății față de individualitate până acolo încât a redus libertatea la înțelegerea imperativelor stabilite de un partid și, în fapt, de leadershipul său. Acea societate s-a prăbușit, sub dubla lovitură a trecerii Chinei, în 1978, la economie de piață, și a mișcărilor din Ungaria, Cehoslovacia, Polonia și alte țări, apoi pe fondul înțelegerilor Est-Vest (1972-1991).
Trăim acum într-o societate ce aplică doctrina libertăților și drepturilor inalienabile ale omului și cetățeanului, asigură libertăți, dar ajunge în multe locuri să ia ființa umană doar ca subiect într-o competiție darwiniană. Socialismul răsăritean punea viața umană în seama „dialecticii forțelor și relațiilor de producție”, neoliberalismul o pune în seama competiției de pe piață. Ambele au pretenții de mesianism politic. Primul a intrat în muzeu. Al doilea marchează societăți întregi de câteva decenii.
Azi, însă, în epoca globalizării, bioingineriei și digitalizării, individul este zdruncinat, poate fi chiar creat în laborator și manipulat, încât nu mai găsim individul dat natural de la care să plecăm. Trebuie, așadar, lămurit din nou ce este individualitatea.
Iar comunitățile au început să iasă de sub control. La fenomene demult semnalate, dar nedepășite – înstrăinarea, birocratizarea, tehnocratismul, democrații de clanuri, cleptocrație, dictaturi – se adaugă azi pandemii neexplicate și proiecte de modificare genetică a populației sau chiar de reducere. Are loc „refeudalizarea” sferei publice, care face ca instituțiile să intre pe mâini care nici nu cer și nici nu cunosc legitimarea și duc comunitățile în direcții nedorite.
În aceste condiții, derivarea tradițională a relației dintre individualitate și comunitate din logica relației dintre individualul dat în experiența vieții și general nu mai face față. Nu este în discuție faptul că fiecare suntem, ca oameni, ființe înzestrate cu nevoi, simțuri, sensibilitate, capacitate de raționare, voință. Și că fiecare trăim în comunități de diferite cuprinderi, de la familie, trecând prin localitate, regiune, națiune, la umanitate. Dar sunt în discuție – pe fondul fenomenelor amintite – posibilitatea în continuare a individualității de a-și decide cursul vieții și șansele unei comunități de a fi una luminată, a ființelor raționale. O nouă concepere a relației dintre individualitate și comunitate a devenit necesară.
Îmi propun să o conturez oprindu-mă aici doar asupra noii configurații a lumii (1) și evocând opțiunile neoliberalismului de azi (2). Aduc apoi în discuție reformulări ale liberalismului spre a da seama de bogăția acestei relații (3) și pun în relief cultura ca mijlocitor al valorilor (4). Sintetizez în teze optica mea.
(1) Configurația lumii actuale este nouă. După cum constată un economist de succes (Ray Dalio, Weltordnung im Wandel. Vom Aufstieg und Fall von Nationen, FinanzBuch, München, 2022), supraputerile de la ora de față, SUA și China, se despart pe terenul valorilor: „cultura chineză cere de la figurile ei conducătoare și de la societate să adopte decizii predominant ierarhic, stabilește reguli de decență riguroase, pune interesul colectiv înaintea intereselor indivizilor și pretinde ca fiecare să-și știe locul, să-și îndeplinescă corect sarcinile și să-i trateze pe toți cei care în ierarhie stau deasupra cu respectul unui copil față de părinții săi. Chinezii aspiră, de asemenea, la o «dominație a proletariatului», ceea ce obișnuit înseamnă că șansele și poverile se împart în lărgimea societății. Dimpotrivă, cultura americană prescrie politicienilor ei de la vârf să guverneze țara de jos în sus, pretinde o măsură ridicată de libertate personală, pune individualismul în fața colectivismului, admiră gândirea și atitudinea revoluționară și respectă omul nu datorită poziției sale, ci datorită calității ideilor sale” (p.550). Nu este previzibil ca americanii și chinezii să se constrângă unii pe alții la schimbarea propriilor valori. „Eu vreau totuși să formulez observația – continuă autorul – că cei mai mulți cunoscători ai istoriei au ajuns la concluzia că niciunul dintre aceste sisteme nu este fundamental bun sau fundamental rău […] Niciun sistem nu lucrează pe orice durată bine – sau nu funcționează în general – dacă individul, ce ține de el, nu respectă decât dorințele sale personale și dacă sistemul nu este atât de flexibil încât să se adapteze la alte timpuri fără să se descompună” (p.554). Nu dă rezultate, așadar, nici perorația fără informații detaliate despre viitorul celor două sisteme de valori.
Alternativele ce atrag astăzi sunt fie cedarea față de ideologiile conflictualizării culturilor, fie indiferența. Eu sunt de părere – și astfel formulez prima mea teză – că există o soluție mai bună plecând de la împrejurarea că ambele culturi, chineză și americană, au ascendență în pragmatism, iar dezvoltarea modernă reașează valorile. Să ne gândim cât s-a schimbat China în direcția libertăților și drepturilor și cât s-au schimbat SUA în direcția intervenției statului în economie. Le putem evalua, aceste evoluții, în diferite feluri, dar sunt fapte.
Așa cum arată lucrurile, odată cu dezvoltarea ne îndreptăm spre societăți în care individualitatea este locul de emergență al inovației, dar între individ și reprezentanții comunității este răspunderea fiecăruia și, cu aceasta, a fiecărui cetățean de ceea ce se petrece. Nu este nici dezirabilă și nici fezabilă uniformizarea scărilor de valori.
Diferența culturilor de pe scena lumii nu este de netrecut. Este, însă, nevoie de o rezolvare principială – alta decât oarba „luptă dintre democrație și autoritarism” ce se postulează astăzi fără analiză. În prealabil se cere lămurită relația dintre individualitate și comunitate la nivelul experiențelor de azi, fie și în condițiile în care nu există o teorie a societăților actuale pusă la punct.
Problema este mai largă. Nu este vorba doar de cele două culturi. Și cultura Europei are ceva de spus. Islamul nu se lasă ignorat. Alte tradiții culturale rămân active. În orice caz, relația dintre individualitate și comunitate nu mai poate face abstracție de „cotitura culturală” a lumii civilizate (detaliat în Andrei Marga, Die kulturelle Wende…, Cotitura culturală…, Cluj University Press, 2004, pp.497-527), care atestă că ansamblul cultural contează în explicații și proiecte de dezvoltare dintr-o societate. Instituțiile, inclusiv statul, funcționează într-un mediu asigurat de cultură, de care trebuie ținut seama în construcția și evaluarea lor.
(2) Ceea ce împinge acea luptă în față este azi un neoliberalism ce vine, filosofic vorbind, dintr-un formalism autorizat folosofic mai ales de Karl R. Popper și economic de Friedrich A. Hayek. Ambii restabilesc libertatea individuală, pe care o socotesc sursa fundamentală a progresului, la baza discuției despre societate.
Karl R. Popper a apărat „societatea deschisă”. El o conotează, însă, doar prin procedeul de stabilire a guvernării – alegerile libere. Karl R. Popper lasă în afara discuției „binele comun”, „simțul apartenenței la comunitate”, „virtuțile cetățenești”, care, odată considerate, ar limita libertățile. Așadar, „conceptul de politică la Popper este întemeiat doar pe procedeu, încât pare să fie în pericolul de a fi formal și gol de conținut” (Henning Ottman, Geschichte des politischen Denkens. Das 20.Jahrhundert.Von der kritische Theorie bis zur Globalisierung, J.B.Metzler, Stuttgart-Weimar, 2012, p.139). Karl R.Popper consideră că nu ar fi cazul tematizării „înstrăinării (Entfremdung)”, căci aceasta ar duce în afara „societății deschise”.
Friedrich A. Hayek a amintit că principiul fundamental ce a dominat istoria Occidentului și-i explică succesul a fost libertatea individuală, care trebuie recuperată, în noi condiții. Prin libertate se înțelege aici „posibilitatea unei persoane de a acționa conform deciziilor şi planurilor sale, în contrast cu poziția unuia care a fost supus irevocabil voinței altuia, care, prin decizie arbitrară l-ar putea constrânge să acționeze sau să nu acționeze în mod propriu“ (Friedrich A.Hayek, Reconstruction of Liberty, University of Chicago Press, 1960, p.12). Provocarea majoră la adresa libertății ar veni în ultimele decenii din partea celor care vor să promoveze egalitatea, încât a devenit o problemă corelarea libertății şi egalității. Friedrich A. Hayek apără ideea după care „egalitatea în fața legilor este, totuşi, singurul fel de egalitate ce duce la libertate şi unica egalitate care se poate asigura fără a distruge libertatea” (p.38). Ea rămâne valoarea hotărâtoare în societate.
În jurul valorii libertății individuale s-a construit neoliberalismul, în cea mai nouă ediție a sa. Postulatele neoliberalismului de azi au fost sistematizate adecvat în felul următor: a) ființa umană acționează în sfera economică în același timp egoist și rațional, pentru a-și maximiza bunăstarea; b) adiționarea unor astfel de comportamente individuale asigură cea mai mare bunăstare a societății; c) statul trebuie să lase câmp liber egoismelor individuale pentru a maximiza bunăstarea colectivă; d) statul nu trebuie să intervină în economie; e) numai piața poate fi arbitrul intereselor; f) piața este capabilă de autocorecție; g) speculațiile pe piață trebuie luate sub control; h) lumea trebuie să devină o piață unică liberă, protecționismul fiind de evitat (George Corm, Le nouveau government du monde. Idéologies, structures, contre-pouvoirs, La Découverte, Paris, 2010, p. 30-33). Neoliberalismul așteaptă totul în societate de la recunoașterea libertăților individuale.
Apărarea libertăților și drepturilor fundamentale ale omului și cetățeanului sunt, desigur, axiome ale vieții. Nu este viață trăită cu sens fără libertăți și drepturi inalienabile ale omului și cetățeanului – este a doua mea teză. A le aminti mereu a rămas necesar. Dar în absența altor valori – egalitatea cetățenilor, democrația și promovarea interesului public – ele sunt riscate. Alunecările liberalismului în dictaturi și derapajele de azi sunt lecții.
(3) Între timp, însă – și cu aceasta formulez a treia mea teză – însuși liberalismul a simțit nevoia de a ieși din reducerea valorilor la libertatea individuală și de a căuta preluarea comunității ca atare în considerare. O reconstituire istorică a variantelor liberale de reconcepere a relației dintre individualitate și comunitate (vezi pe larg, Andrei Marga, Filosofia unificării europene, EFES, Cluj-Napoca, 2006, pp.421-435) este mărturia.
Una dintre primele direcții angajate a fost „liberalismul principial” al lui Ronald Dworkin, care s-a axat pe patru idei: drepturile din societate sunt ale individului, indiferent cum se ajunge la ele; drepturile indivizilor sunt mai profunde decât drepturile pozitive, încât nu numai ce se prevede în lege, ci și principiile contează; argumentele de principiu sunt compatibile cu democrația, fiind pe baza dreptului la egală considerație și respect; nici un drept nu se lasă epuizat de drepturile stabilite de o persoană sau un grup distincte. Liberalismul clasic a luat dreptul la libertate ca drept „natural“, dar azi trebuie acceptat că libertatea ține de acele „drepturi convenționale care sunt derivabile nu dintr-un drept mai general la libertate ca atare, ci din dreptul la egalitate însuşi“ (Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 1977, p.XIII). De aceea, „individualismul nu este inamicul egalității” și poate fi promovat împreună cu egalitatea.
Liberalismul are de depășit argumentul lui Hayek, după care căutarea justiției sociale pavează calea servituții. El are a gândi pe linia a ceea ce face posibilă „egalitatea lipsită de dominație”. Mai concret, soluția aprioristă, constând în derivarea articulațiilor liberalismului din asumpții normative, a fost supusă criticii chiar printre liberali. Reprezentativ în acest sens rămâne Michel Sandel, care a inițiat liberalismul comunitar.
Michael Sandel numeşte liberalismul care derivă din premise morale şi politice liberalism deontologic. Acestui liberalism el îi aduce obiecții ce urcă la critici ale conceperii transcendentale, în general lipsită de determinări precise, a persoanei umane. Dificultățile conceptului kantian al subiectului s-ar fi transmis acestui liberalism. Michael Sandel arată că reprezentarea persoanei umane din conceptualizarea „liberalismului deontologic” ia ca asumpție un univers în care semnificația este o pură investiție subiectivă, iar subiectul este călăuzit doar de interese. Or, acest univers este altul decât universul vieții reale a oamenilor. În fapt, identitatea fiecăruia dintre noi, ca oameni, nu este independentă de scopurile şi ataşamentele noastre, ci legată intim cu ele.
Michael Sandel pune în lucru noțiunea de constitutive attachments şi trage consecințe din observația că în identitatea de sine cu care operează liberalismul sunt implicate mai multe lucruri decât acesta este dispus să recunoască (Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982, p.179). Având o reprezentare amputată a persoanei umane, liberalismul operează în mod fatal cu un concept limitat al justiției.
Desigur că liberalismul nu este simplist. El rămâne „o filosofie politică normativă, un set de argumente morale cu privire la justificarea acțiunilor politice şi instituțiilor” – spune pe drept Will Kymlicka (Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press, Oxford, 1989, p.9). Astăzi el trebuie elaborat însă până la nivelul la care face față criticii sale tradiționale, care acuză excesivul său „individualism“ şi, în genere, un interes scăzut pentru problemele comunității. Diferența dintre liberali şi criticii lor nu rezidă în aceea că unii iau în considerare individul, ceilalți comunitatea, căci şi liberalismul a inclus o anumită considerare a comunității umane şi a culturii. „Problema este care formă de comunitate şi de cultură căutăm să creăm sau menținem?“.  În liberalism este „individualismul“, dar acesta nu este individualismul asocial.
În formularea principiilor liberalismului va trebui luată în seamă the cultural membership, deci diferențierea culturală din societățile moderne, încât această formulare ar trebui completată plecând tocmai de la recunoaşterea structurii culturale. În general, liberalismul ar trebui să dezvolte implicațiile unor termeni proprii, precum „respectul de sine“, libertatea cetățenească până la nivelul în care include apartenența culturală într-o tratare proprie. Un „liberalism cultural” este soluția.
Împotriva înțelegerii elementare, conform căreia într-un stat liberal numai indivizii au scopuri, a venit „liberalismul finalitar”, promovat de William A. Galston. Acesta a argumentat că statul liberal nu este doar suma voințelor individuale; el are o acțiune proprie. Astăzi, în orice caz, el trebuie să devină conştient de condițiile propriei posibilități şi să se implice în crearea şi ameliorarea lor.
Liberalismul – dacă este să supraviețuiască şi să joace un rol semnificativ în practica vieții – nu mai poate fi doar formal-procedural, ci trebuie să devină substantiv. „Ceea ce distinge liberalismul nu este absența unei concepții substantive despre bine, ci mai curând reținerea de a trece de la această concepție la a alimenta coerciția publică asupra indivizilor” (Liberal Purposes, Goods, Virtues and Diversity in Liberal State, Cambridge University Press, 1991, p.89).  Ca urmare, „binele“ va trebui să devină scopul explicit al statului liberal, iar tradiționalul neutralist liberalism va trebui să lase locul pe scenă unui purposive liberalism.
(4) Dacă este să preluăm în termeni teoretici aceste argumentări atunci este clar că ele duc spre recunoașterea culturii ca mediu al societăților. S-a putut constata, de altfel, că opțiunile oamenilor şi atitudinile lor în fața alternativelor (individualism sau colectivism, autonomie sau centralism, competiție sau socialism, inițiativă privată sau stat distributiv, pluralism sau controlul statului etc.) sunt diferite în funcție de tradiții şi componente culturale.
Prin „cultură” înțelegem azi mai mult decât idei filosofice, doctrine teologice, simboluri artistice, teorii ştiințifice şi programe politice. Cultura înseamnă toate acestea, desigur, dar şi încorporarea lor în forme ale trăirii sociale a vieții, reperabilă în atitudini, comportamente şi acțiuni ale oamenilor în împrejurările vieții lor. Căci, dincoace de opere de autor, contează ce fac oamenii cu conținuturile.
Nivelul cel mai profund la care putem surprinde cultura este cel al ordonării trăirii umane a vieții în condițiile date ale lumii, al inducerii unui sens. Cultura înseamnă asumarea unui sens – un sens al vieții personale, un sens al trăirii în comunitate, un sens al istoriei, un sens al lumii în care ne aflăm.
Se poate vorbi de „resursele culturale ale schimbărilor din societate” ce constau în fond în cultura împărtăşită de comunitățile structurate ale individualităților. Cultura nu rămâne niciodată blocată la nivelul spiritului, ci devine „o putere (eine Macht)” (Friedrich H. Tenbruck, Die kulturellen Grundlagen der Gesellschaft. Der Fall der Moderne, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990), fie ea şi anonimizată, în înțelesul că ideile şi simbolurile culturale condiționează comportamentele şi acțiunile oamenilor, fiind imanente acestora.
Explicația profundă a acestei condiționări este accea că, în calitate de oameni, ființele umane, individual şi colectiv, nu se raportează niciodată direct la obiectele lumii, ci printr-o „mijlocire culturală”.Omul poate fi definit, desigur, ca ființă socială, dar îi prinde mai bine specificul definirea drept ființă culturală (Kulturwesen), iar societatea este surprinsă mai profund dacă este considerată „fenomen cultural (Kulturerscheinung)”(p.15). Problema nu mai este astăzi – astfel sună a patra mea teză – precum odinioară, aceea de a deriva schimbările din societate din cultura luată ca o entitate (un „factor”), ci sesizarea ponderii efective a culturii în schimbări sociale în contexte determinante. Împrejurarea că „the culture matters”, ca şi felul în care cultura contează, sunt atestate istoric, suficient. Este destul să luăm în considerare, spre a face convingătoare această observație, exemplul Germaniei postbelice, iar acum este exemplul Chinei.
Pentru a face cât mai intuitivă optica mea, precizez că plec de la conceperea societății ca sistem compus din subsisteme diferențiate, diferite sub aspectul finalității, al performanței specifice şi, în consecință, al criteriilor de testare a propozițiilor şi acțiunilor. Am în vedere, ca şi în cărți anterioare – Raționalitate, comunicare, argumentare (1991), Relativismul şi consecințele sale (1998) şi Filosofia unificării europene (2003), Die kulturelle Wende… (2005) – subsistemele tehnica de producție, ce potențează rezultatele cheltuirii de energie umană; economia, ce produce bunurile necesare satisfacerii trebuințele; administrația, ce asigură organizarea eficientă a activităților într-o comunitate; politica ce triază între alternativele de evoluție disponibile şi caută legitimarea opțiunilor; cultura spirituală, ce procură motivațiile indispensabile funcționării diferitelor sisteme. Cultura este unul dintre subsisteme – ceea ce nu înseamnă ceva subordonat cuiva.
Atunci când abordăm societățile şi schimbările lor, procesele revoluțiilor, tranzițiilor, trebuie, părăsită, fiind neproductivă, tentația de a deriva subsistemele menționate unul din altul. A cincea mea teză este că nici un monism – nici monismul economiei, nici monismul tehnologiei, nici monismul administrației, nici monismul politicii, nici monismul culturii spirituale – nu dă rezultate, fiind abstracțiuni. Pe drept, monismului i se preferă astăzi filosofii ale interacțiunii de subsisteme diferențiate.

 

(Din volumul Andrei Marga, Stăpânirea complexității, în curs de apariție)