Termenul pe care l-a creat Boehme pentru a indica profunzimea abisală a lui Dumnezeu este Ungrund, care nu trebuie confundat cu Urgrund. „Lui Dumnezeu singurul nume care i se poate da este cel de Absolut, abis fără fund și fără temei, abis în care nu numai că nu se poate găsi temeiul sau rațiunea a ceva, dar în care nici Dumnezeu nu își află propriul temei. Ungrund-ul nu este nici cauza ultimă, nici cauza primordială a lumii, așa cum nu-și are nici propria cauză. Este Absolutul și nimic mai mult; este Dumnezeul „în sine”, în măsura în care se află în afara naturii și creaturii, în măsura în care nu se revelează și nu se manifestă; în măsura în care se află, cum arată și termenul Ungrund, în afară de orice, este altceva decât orice și separat de orice.”1 Urgrund înseamnă: fundament fără fundament, principiu care nu este nici măcar un principiu: Nimicul (Nulla). Urgrund înseamnă și principiu originar, adică ceea ce a făcut posibilă ieșirea lui Dumnezeu din sine însuși, într-un anumit fel explozia, satisfacerea dorinței sale de viață „Das nichts hungert nach dem etwas.”2. „Nimicul însetat de ceva”. Urgrund-ul este de aceea dorința de viață. Divinitatea este Nimicul plin de viață. Boehme afirmă că Dumnezeu nu creează din Nimic. În adevăr, Dumnezeu ceează toate lucrurile din Sine însuși, în mod necontenit, conform acelei dorințe care este prima formă de diminuire a voinței. Și cum Dumnezeu trăiește, nu putem, noi oamenii, să vedem o finalitate a acțiunii sale: înainte de toate există dorința și deci acel „ceva”. Se naște asfel prima formă de generare, în care Dumnezeu se vede, se simte, se cunoaște. În sine și pentru sine Dumnezeu nu este nici Tată, nici Fiu, nici Spirit/Duh sfânt. Acești termeni se nasc numai din raporturil dintre Nimic (Nulla) și creația sa. Așa cum lumina strălucește, trăiește, se rflectează în oglindă și splendoarea sa este retrimisă Divinității din care a izvorât, la fel trăiește Tatăl, se reflectă în Fiul și iubirea pentru Fiul și de la Fiul îmbrățișează toate creaturile în Dumnezeu. Numai prin intermediul Fiului, Dumnezeu poate fi văzut, simțit, iubit.3
Prima generare este extrem de fluidă, aproape o succesiune neîntreruptă de imagini necorporale (ideile platonice), care nu cad niciodată în corporalitatea celei de-a treia generații, deoarece în ea nu există o predominare și o izolare a diferitelor calități, ci o succesiune a unei calități, a uneia în cealaltă, a uneia după alta, până a constitui o luminozitate compactă de substanțe vitale diafane. În prima generare, chiar dacă sunt prezente substanțe care pot da naștere unei căderi. Văzută în această perspectivă alchemică, căderea omului este o izolare într-o singură calitate, fără să posede acea pulsație a vieții universale, deoarece s-a detașat de armonia dinamică, care o ținea unită celorlalte calități.
Renașterea, noua viață a omului, pentru Boehme se poate realiza prin intermediul conceptului de Gelassenheit. Este necesar să „murim” în fața lucrurilor pentru a le domina cu adevărat, este necesar să facem acel gol în sinele individual, prin detașearea de sine.4 Este necesar să ne eliberăm de Vernuft, dar mai ales de ceea ce este viciul originar al lui Vernuft-ului, adică Selbheit, orgoliul și prezumția. Suma unită, Demut, devine astfel o sumă de puteri. În sfârșit pentru Boehme, credința este virtutea cea mai înaltă, deoarece ea, în om, este cea mai înaltă expresie a Indeterminatului însăși; deoarece ea, la nivelul individualului este într-un anumit sens, unicul mod de a trăi și simți și de a se reprezenta în mod condiționat; este o întoarcere la acea lumină divină pură, lumina Credinței a lui Paracelsus, la acel Ungrund, care este totdeauna prezent în fondul esențial al realității, pentu ca omul să-l poată regăsi.
În toate exageratele idealizări ale lui Boehme, ca „Philosophus Teutonicus” sau a așa numitului „Hans Sachs al filosofiei germane”, care a dat un impuls benefic romanticilor sau filosofilor idealiști germani, iar prin aceste concepte cu rezonanță cabalistică s-a putut vedea influența pe care cabala a avut-o asupra lui: „cum este logic, nu le-a fugit vechilor săi adversari, dar faptul că a fost dată uitării de cea mai veche critică boehmiană nu era întâmplător.5
Același G.Scholem în textul său asupra Cabalei creștine pe care l-am citat, sublinia: În secolul al XVII-lea Cabala creștină la rândul ei a primit două mari impulsuri, primul i-a fost dat de scrierile filosofice aparținând lui J. Boehme, al doilea de vastul compendiu cabalistic creștin al lui Knorr von Rosenroth, Cabala descoperită6, care pentru prima dată a făcut accesibilă cititorilor creștini, mulți dintre ei înclinați spre mistică, nu numai importante părți din Zohar, ci și texte făcând parte, din Cabala Lurianică. În această lucrare și în alte scrieri ale doctrinei cabalistice a lui Adam Kadmon vedem analiza conceptului de Iisus ca om primordial în teologia creștină. „Doctrina întrupării lui Hristos sau, ca să spunem cu alte cuvinte, trezirea germenului autoconștientizării divine în om, prin intremediul intrării în el a unei raze a adevăratei Vieți, este atât de sublimă că este imposibil să se formeze un concept atât timp cât menținem un punct de vedere restrâns, personal sau sectar. Dacă dorim să simțim în inima noastră puterea Mântuitorului nostru, trebuie să lăsăm ca mintea noastră să se răspândească și să îmbrățișeze prin iubirea noastră tot ceea ce este dumnezeiesc, nobil și ideal în umanitate.”7 Eseul intitulat Adumbratio Cabbalae Christianae care a fost inclus la sfârșitul Cabalei descoperite (în tr. fr., Paris 1899) și de la care adevărata semnificație a Cabalei creștine este folosită de mulți scriitori, autorul său, de fapt, era cunoscutul teosof german Franciscus Mercurius van Helmont, al cărui lucrări respirau idei cabalistice. A fost van Helmont cel care va face legătura între Cabală și platonicii de la Cambridge, ghidați de Henry More și Ralph Cudworth, care au folosit motivele cabalistice pentru propriile scopuri speculative.
Puțin timp înainte, studioșii la fel ca opozitorii lui Jacob Boehme au descoperit profunda afinitate între sistemul său filosofic și cel al Cabalei, atât timp cât nu părea să fie o legătură istorică între aceștia, și în anumite cercuri, mai ales în Germania, Olanda și Anglia, Cabala creștină a dobândit o semnificație de tip boehmian.
„Pentru Boehme Divinitatea, Ungrund Fără Fiul, este o imagine lipsită de conținut; numai în Hristos tenebrele originare devin Dumnezeu.”8
Citit în cheie ermetico-cabalistică sistemul lui Boehme se prezintă cum urmează:”cercul din exterior este marele mister al Abgrund-ului (abisul ), deoarece Ființa divină s-a autogenerat în profunzimea (Bysss) ce se reflectă în oglinda înțelepciunii (Sophia)”9
Numele dumnezeiesc ADONAI (Sfe­ra Superioara)
„face trimitere la mișcarea spontană a Unității eterne”10 Conține șapte forțe seminale în putere. În litera „S” situată în centru se ascude misterul androginiei divine, dar ea simbolizează și Înțelepciunea și Fiul Fecioarei.
La fel ca precursorul său, pastorul luteran Valentin Weigel (1533-1588), Boehme se inspiră dintr-o tradiție vizionară, care s-a dezvoltat de la Sfântul Augustin la Boethius până la San Vittore (1096-1141). Acesta din urmă face distincție între trei planuri de viziune: în ordinea importanței, „ochiul corporal”, acela al rațiunii, și acela al contemplației mistice. Cu „ochiul corporal” ne spune Boehme, nicio cunoaștere nu este posibilă; este posibilă, în schimb, „cu ochiul care generează în mine viața.”11
Boehme vorbește „de a străpunge cu privirea până în profunzime, deasupra și dincolo de natură.”12
Puternica influență exercitată de Boehme în multe direcții a făcut în așa fel că el ar fi furnizat argumente adepților viziunii newtoniane a lumii, ca Goethe și W. Blake, și împreună o inspirație ce i-a dat posibilitatea lui Newton să formuleze teoria sa a gravitației și a aceleia despre caracteristicile luminii.
În opera lui Boehme se găsesc, chiar înaintea lui Kepler, viziunea intuiției orbitelor eliptice a planetelor, rezultate din polaritatea a două focuri sau Centre .
Pentru această pasională ipersensibilitate care se putea manifesta numai în domenii cu caracter vitalistic, am putea spune că, dacă termenul este înțeles în sensul său just, Boehme este un mistic mai ales „naturalist”: în sensul grecesc de fysis: natura este plină de forțe fără sfârșit și fără limită.
Dotat în același timp de o luciditate mintală excepțională, Boehme nu pierde din vedere sensul concret, dinamic al elementelor contradictorii și disparate, care prin modalitatea lor de a se pune și opune, prin afirmațiile și negațiile lor, în trecerea lor, constituie substratul esențial al celei mai profunde armonii, proprii Vieții. Iată fraza care constituie cu adevărat nucleul original al viziunii sale: „Toată realitatea stă în Binele și în Răul din lucruri, iar unul își are originea în celălalt lucru, fapt care nu numai că m-a uimit, ci mai ales m-a bucurat nespus.”13 Boehme, poate mai mult ca orice mistic, a știut să evite echivocul dualistic, al numelui și al definiției. El, din punct de vedere psihofizic, simte și trăiește divinul numai ca stare sufletească. Și atunci când vorbește despre Nimic (Nulla), despre care în mod natural nu este posibil să fie dată o definiție, el trebie în orice caz să-i atribuie o plenitudine pasională și trebuie chiar să spuna că acest Nimic (Nulla) este plin de o „teribilă suferință”, care este ca un „deșert tăcut”, plin de o arzătoare dorință de viață. Poate numai Heraclit, poate numai Pascal, scrie Fraccari, au simțit sau au trăit divinul într-un mod atât de violent și de pasional.
Totodată nu trebuie să credem că a fost un spirit haotic sau „barbar”, cum a încercat să ne facă să credem Hegel. El a avut un profund sens al armoniei. Dumnezeu pentru el este fundamental Gott der Ordung (Dumnezeu al armoniei), răul (păcatul lui Lucifer), este din contră, haosul și lipsa de armonie.
Boehme a cunoscut bine mediul cultural al vremii sale, în care Cabala creștină, își avea deja un loc bine definit. Înainte chiar de începutul speculației esotericilor asupra limbajului, în cadrul iudaismului, numele lui Dumnezeu ocupă un loc central în cercetările lor. Începând din secolul al doilea după Hr., Tetragrama, care așa cum știm a devenit imposibil de pronunțat, este desemnată cu un termen care închide în sine posibilitatea interpretărilor contradictorii, privind semnificația și funcțiunea sa. Numele lui Dumnezeu nu mai este un cuvânt magic, dacă a fost cândva, ci este cuvântul mirabil al speranței mesianice. Numele însuși este menit ca într-o zi să ateste unicitatea lui Dumnezeu, care să-i aducă mărturie în toate limbile Pământului, de toate popoarele: „Într-o zi eu voi converti toate popoarele într-o limbă mai pură, astfel că toți împreună vor invoca Numele lui Dumnezeu. Acesta este originalul sens mesianic al Numelui lui Dumnezeu.”14
Teosofia lui Boehme constituie în mediul Cabalei creștine o mistică care, în momentul descoperirii sale de către oamenii Renașterii, pătrunsese deja în mod profund în viața religioasă a iudaismului. Bogăția simbolismului Cabalei, care aducea cu sine multe elemente diferite, nu putea să lipsească, îndepărtându-se de propriul său context, prin depășirea mediului religios.
De la această Cabală creștină, ce a devenit cum bine știm o modă, Boehme a împrumutat spiritul de intuiție, care a dus la o mișcare de reînnoire a studiilor ebraice și biblice, la un dialog mai aprofundat între iudaism și creștinism, un pod care i-a permis să se apropie tot mai mult de secretele religiei iudaice și s-o înțeleagă întru progresul și devenirea spiritului omenesc.
După aceste remarci legate de influența iudaismului asupra gândirii mistice a lui Boehme, putem relua analiza Absolutului, al Ungrund-ului, de care am vorbit înainte, urmărind dialectic dezvoltarea germenului divin în contrarium-ul ființei spirituale, făcută de Alexandre Koyré15.
“Am văzut că înlăuntrul Absolutului, al Ungrund-ului, se formează prin opoziție două centre: cel al voinței (libertatea), a cărei dezvoltare dialectică am urmărit-o, adică al transparenței care vizează lumina și conștiința de sine, și cel al dorinței, deocamdată informă și nedeterminată”. 16
După Boehme, dorința se opune voinței în două moduri. Voința este în esență mișcare de expansiune, tendință de comunicare și de dăruire; voința este generoasă și „darnică” (gebende). Or dorința, scrie Koyré, este foame și sete, este expresia deficienței și indigenței, este foamea care caută să se sature, setea care caută să se potolească, vidul care caută să se umple. Voința se destinde sau mai curând se concentrează pentru a se destinde. Dimpotrivă, dorința este atracție și aspirație. Voința este centrifugă; dimpotrivă, dorința este centripetă. Ea nu se destinde, ci își întinde tentaculele până departe, pentru a le reduce la sine și pentru a înghiți tot ce întâlnește în cale. Maniera aceasta pur metafisică de a se exprima a lui Boehme nu putea fi înțeleasă de contemporanii săi și cea ce este incredibil nu este înțeles nici azi decât de specialiști, cu aplecare spre textele sincretice, care au o lungă familiariate cu textele ermetice și magico-simbolice.
„Voința tinde să creeze ființe pentru a li se dărui și pentru a se întrupa în ele. Dimpotrivă caută să acapareze ființele pentru a le întrupa și a se hrăni cu ele(pentru a le încorpora) .În pofida faptului că în doctrina lui Boehme voința nu poate crea ființa: funcția creatoare va reveni dorinței și naturii produse de ea. Acest lucru este de înțeles: natura este ansamblul forțelor organice; am văzut că natura este viață. Este fecunditate; prin urmare, natura este cea care generează și produce ființele. Boehme nu își poate reprezenta creația decât în termeni de viață și magie.”17
Este evident, cel puțin pentru Boehme, că natura nu este Dumnezeu, deoarece Dumnezeu îi este infinit superior. Pe de altă parte este evident că natura purcede din Dumnezeu, care îi este sursă creatoare, care a generat-o și a creat-o; prin urmare, pornind de la natură și de la creatură, putem să ne înălțăm la Dumnezeu, întrucât tot ce se află în natură și în creatură trebuie să se afle în Dumnezeu.
Nimic nu provine din nimic, totul provine de la Dumnezeu. Dar în felul acesta nu vom ajunge să-l cunoaștem pe Dumnezeu decât în măsura în care se manifestă în natură și prin creatură. Evident, ființa lui nu se epuizează în funcția naturantă și creatoare. Dumnezeu este ceva în sine, ceva în afară și independent de natură și de creatură.
Pe de altă parte, ne spune Boehme, este evident că tocmai natura creată este cea care ne face să ne înălțăm la Dumnezeu, creatorul și întemeietorul ei. Dacă nu ar exista natura creată – presupunând că am mai exista pentru a ne putea pune întrebarea – nu am ști nimic despre Dumnezeu. Este perfect adevărat, răspunde Boehme. Dacă Dumnezeu nu s-ar exprima prin natură, dacă nu ar crea, dacă ar rămâne veșnic în sine fără a se manifesta, nu am ști absolut nimic despre el. Răspunsul pe care vi l-am dat este perfect adevărat, ne spune Boehme: dacă nu sunteți capabili să faceți acest efort de gândire, cu atât mai rău pentru voi! Dar dacă dăm la o parte natura și creatura, nu mai rămâne absolut nimic: Dumnezeu va rămâne în veci un mister. Și asta este adevărat, răspunde Boehme. În raport cu creatura, Dumnezeu în sine este un „Nimic”, iar în afara naturii și a creaturii, el este un un mister veșnic, etern inaccesibil și de nepătruns pentru rațiunea naturală.
Dumnezeu este un Mister, Marele Mister, Mysterium Magnum18. Iată o definiție a lui Dumnezeu, scrie A. Koyré, care la prima vedere pare destul de descurajantă. Dar este absolut exactă ; evident, Dumnezeu, așa cum este în sine (an sich selbst), rămâne veșnic inaccesibil rațiunii, iar aceasta din mai multe puncte de vedere. Dumnezeu în sine, „adică în afara creaturii și a naturii”, este Dumnezeu, dar nu în măsura în care se revelează, ci în măsura în care nu se revelează și nu se manifestă. Este Dumnezeul nerelevat. Oare dorința de a-l cunoaște nu este un fapt contradictoriu? Oare, pe de altă parte, nu este firesc faptul că rațiunea naturală este incapabilă să îl perceapă și să-l înțeleagă pe Dumnezeu?19 Oare a-l înțelege (comprehendere, begreifen) pe Dumnezeu nu înseamnă, în acord cu sensul propriu-zis al termenului, a cunoaște, a limita, a defini, ceea ce prin definiție nu poate avea nici sfârșit, nici scadență, nici limită? Oare cum să vrei să „să cuprinzi” și „să percepi” ceea ce prin definiție nu poate fi înțeles cuprins perceput decât prin sine? Desigur, rațiunea naturală nu poate pretinde să cunoască ceva care, fiind infinit, este superior naturii. Dar dacă îl poate cunoaște pe Dumnezeu în măsura în care se manifestă în natură, ea nu îl poate cunoaște în măsura în care nu se manifestă.(Mysterium Magnum, XLIII,3).
Oare trebuie să încheiem această scurtă introducere la sistemul marelui teosof mistic Boehme cu ideea că cunoașterea lui Dumnezeu sau, cel puțin, orice cunoaștere a lui Dumnezeu în esența lui, ne-ar fi în veci interzisă? Răspunsul lui Koyré, este el însuși o întrebare: Oare trebuie să adoptăm atitudinea luteranilor rigizi care interzic orice speculație asupra esenței divine, considerând-o inutilă și periculoasă, și să ne mărginim strict la litera textului revelației din Sfânta Scriptură, cum o demonstrează luteranii înșiși, care nu îi înțeleg sensul ascuns, sensul spiritual și profund. Rațiunea naturală nu înțelege mai mult din Scriptură decât din Dumnezeu. În general, rațiunea naturală nu înțelege mare lucru; însă omul posedă o facultate mai înaltă, inteligența, care îi poate permite să nu suprime și să nu elimine misterul, ceea ce ar fi o utopie, ci să-l pătrundă.”20
Esența divină (Dumnezeu în sine) însăși, ființa și viața sa sunt un mister; dar nu este singurul Mysterium care stă în fața rațiunii.De fapt, suntem înconjurați din toate părțile de mister; în el ne afundăm rădăcinile; viața, spiritul, gândirea noastră sunt cufundate în mister și scăldate de mister. Fie, viața divină este misterioasă. Dar oare viața naturii veșnice nu este în egală măsură un mister?
Și viața naturii vremelnice, a naturii și a lumii noastre, nu este oare misterioasă în esența ei ? Crearea și generarea lumii este un Mysterium; oare cum ar putea înțelege rațiunea că a existat ceva acolo unde nu era nimic? Dar pe de altă parte, acest mister nu este numai un eveniment care a avut loc cândva, el se împlinește și se înnoiește în fiecare zi și în fiecare clipă în fața noastră și în noi. Trecerea de la unul la altul, faptul că unul se divide și se dedublează rămânând totuși unul, că unul devine altul diferit de sine, rămânând totuși el însuși, este evident un Mysterium; dar îl vedem realizându-se în fiecare zi, în fața noastră și în noi înșine. Pentru ca Dumnezeu să se cunoască în multiplicitatea sa, ne spune Boehme, în structura sa interioară, el trebuie să se reflecte încă o dată, să-și proiecteze imaginea într-o oglindă care să nu mai fie el însuși, ci să-i fie într-un fel exterioară, Sfânta Treime pretinde imperios al patrulea termen. Evoluția imanentă nu se poate efectua fără participarea unei emanații, a unei expresii ad extra.
Această oglindă, acest al patrulea termen pe care Dumnezeu și-l opune pentru a se putea reflecta și vedea, pentru a deveni astfel pe deplin conștient de sine și, prin urmare, pentru a se putea realiza, poartă la Boehme nume foarte venerabile precum Sophia, Înțelepciunea divină, Fecioara eternă, Slava și Măreția lui Dumnezeu.21
Creația, ritul, tradiția se regăsesc la Boehme la fel ca în mistica ebraică, dar mai ales termenul sefirah, care exprimă o bogăție semantică, greu de găsit în alte idiomuri, și care manifestă o profunzime simbolică aparte. Ideea existenței unei legături între sefirah și conceptul metafisic grecesc de sphaira „sferă”, o legătură, care i se părea pur speculativă lui Scholem22, dar care este atestată în mod explicit în literatura ebraică începând cu secolele al V-lea și al VI-lea d. Hr.: într-un pasaj din Pesiqta rabbati, scrie Giulio Busi23, sefirah, este sinonim cu sfero.
„Un lucru rotund, un număr de lumină.” înseamnă înainte de toate „cerul”. Cerul, sfera cerească este albastră ca un zefir sau ca lapis lazuli, care în vechea simbologie iudaică în care sappir este însăși piatra care reprezintă bolta cerească. Așa cum am văzut mai înainte, ceea ce cabaliștii numesc Chokhmah(înțelepciunea sau ideea primordială a lui Dumnezeu), este fără îndoială Sfera inteligibilă la Parmenide și Sophia, Înțelepciunea divină la Jacob Boehme. Este paradoxal cum mulți gănditori au neglijat influența iudaismului asupra unui gănditor de talia lui Boehme. Efortul interpretativ al unei întregi tradiții de găndire, s-a îmbogățit și întărit prin raportarea la misticismul ebraic. Conform conceptelor elaborate, ce sunt proprii unui dinamism intern al cosmosului, ce reprezintă conceptul de armonie care structurează realitatea, în aceeași masură cele elaborate de teosoful german, pe baza intuiției sale extraordinare, au constituit alimentul vieții și al timpului însuși întru descoperirea misterului cunoașterii. Azi, beneficiarii acestei formidabile revoluții științifice, la care au contribuit gânditori de talia lui Boehme, nu realizează efortul imens care a fost depus pentru a ajunge la asemenea rezultate; sunt beneficiari inconștienți ai unei realitatăți științifice, fără a avea cele mai mici îndoieli în ce privește propria lor ignoranță. Așa cum sefiroth-urile n-au epuizat misterele lui Dumezeu, ci fac posibilă cunoașterea unei părți foarte mici din ele, singura posibilitate pentru omenire este aceea a folosirii inteligente a resurselor umane și materiale și conștientizarea necesității instrucției cognitive, nu neaparat științifice, ci și umaniste (a nu mai avea falsa impresie că putem fi benificiarii unui progres infinit, fără nici cel mai mic efort cognitiv) pentru a deveni „evoluați” după un mileniu de obscuritate. Este pariul omului, nu cu istoria, ci cu sine însuși.
Încheiem aceste scurte reflexii cu un text din Darururile harului dumnezeiesc,XIII, 21: „N-ar trebui să ne urâm unii pe alții, ci datorită darurilor pe care le-am primit de la Dumnezeu, să ne bucurăm de o iubire reciprocă, văzând cum înțelepciunea lui Dumnezeu este nesfârșită, gândindu-ne la viitor, la ceea ce am putea deveni, dacă toată cunoașterea s-ar transforma în ceva viu, ca într-un singur suflet.”24

 

 

Note
1 Koyré Alexandre, Filosofia lui Boehme, Humanitas, Buc., 2000, p. 339
2 Fraccari Gerardo, op. cit p. 1547
3 Ibid., p. 1548
4 Putem vedea aici atitudinea filosofului german în perfectă concordanță cu aceea a Sfântului Francisc.
5 Gershom Scholem, Zur Kabbala und ihrer symbolic, ed. Francoforte, 1989, in Alexander Roob,Il Museo Ermetico, Alchimia e Mistica, Taschen Verlag, Bonn, 1997, p. 252
6 Cabbala Denudata (1677-1684)
7 Hartmann Franz, Întruparea. Fecioara cerească, în Il mondo magico di Jacob Boehme, Ed. Mediterranee, Roma 2005, p. 219
8 Despre Cabala luriană, cea mai bună expunere rămâne accea a lui Scholem G.,
9 Rob Alexander, op. cit. p. 254
10 ibid., p. 254
11 D.A.Freher, Works of J. Brehmen, ed. Law, 1764, in Alexander Roob, Il Museo Ermetico, Alchimia e Mistica, Taschen, Bonn 1927, pp. 254-255.
12 Roob A., op. cit. p. 253
13 Fraccari G., op. cit..p. 1547
14 Cohen Herman, Judiche Schriften, vol. I, Berlin 1924, p. 63, in Gershom Scholem, Il Nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi 1998, p.22
15 Koyré Alexandre, Filozofia lui Bohme, Humanitas, Buc., 2000
16 ibid., p. 367
17 ibid. op cit. p. 366
18 Boehme J., Misterium magnum con commentaire explicatif du I-ere livre de Moise, 2 vol. (Bibliotheque scientifique) Paris, Aubier, 1946, pp. 1108
19 Rațiunea naturală (Vernuft) aparține acestei lumi, comentează Koyré, și provine din astrul sau spiritul acestei lumi, sau măcar din cel deal treilea principiu; ea este un fragment al inteligenței (Verstand ) și nu își poate depăși domeniul natural, domeniul ființei finite, fragmentate. De signatura rerum, XIII, 5, in Koyré, op. cit., p. 452
20 Koyré A. op cit. p. 333
21 Cf. lui Koyré, op cit. p. 352
22 Este contradictoriu să presupui, cum face Scholem, că în spatele unor termeni cheie cum ar fi Sefer yesirah, s-ar ascunde cuvinte grecești și să negi în același timp complexul substrat semantic al lui sephirah, este semnificativă însă asemănarea cu conceptul grecesc de sphaira. Diferitele semnificații ale conceptului ebraic depășesc rigidele legături etimologice, și oferă o prețioasă posibilitate expresivă: nu putem să ne gândim că autorul lui Sefer yesirah, din interiorul tradiției lingvistice Koine, al Palestinei antice, n-a fost conștientă de această putere evocativă și că n-a ținut cont de alegerea sa.
23 Busi Giulio, Introduzione la Mistica ebraica, Einaudi, Torino 1995, p. LIV.
24 Hartmann Franz, op. cit, p. 219