GAETANO MOLLO este Profesor de Filosofia educației la Universitatea din Perugia, Italia. Este autorul a numeroase publicații, printre care amintim Civiltà della cooperazione, Il leader etico, Dialogo tra un filosofo e un opinionista, L’ autoattività spirituale. De mulți ani se ocupă de divulgarea gândirii și operei filosofului italian Pietro Ubaldi. În limba română i-au fost traduse până acum Dincolo de angoasă, Editura Ars Longa, Iași 2000 și Rămurosul (operă de ficțiune), Editura Limes, Cluj Napoca, 2011.

 

 

Ca să putem înțelege mai bine o gândire și o viziune despre lume, este necesar să ne confruntăm cu cei care i-au criticat și le-au analizat opera. De aceea, urmând această logică, vom încerca în această scurtă scriere să luăm în considerare critica pe care filosoful danez Soren Kierkegaard a făcut-o sistemului filosofic al lui Friederich Hegel1 În acest sens, trebuie amintit că același Kierkegaard, referindu-se la începutul activității sale, de la cel al „Ironiei” până la „Conceptul de angoasă” s-a definit un „ hegelian prost”.

 

Identitatea finitului și infinitului
Pentru Kierkegaard identificarea hegeliană a finitului cu infinitul reprezintă anularea libertății omenești; lipsind alteritatea, ca situație aparte, în condiții normale, ea devine condiția necesară a oricărei relații intersubiective. Această teză a lui Cornelio Fabro, cu afirmația că „dialectica libertății este garantată de tensiunea dintre finit și infinit și nu de absorbția finitului în Infinit și nici de opoziția liniară a finitului cu finitul însuși”2este concludentă.
Diferit față de logica hegeliană, unde totul este mediere și recompunere, Kierkegaard pune în evidență funcția și valoarea contrapoziției și a diferențierii: sau-sau împotriva lui și-și.
Opoziția lui Hegel trebuie văzută în interiorul reacției la clima raționalistică a epocii: „nenorocirea vremurilor noastre este aceea de a fi făcut un abuz al cunoașterii și de a fi uitat ce este faptul de a exista cu adevărat și ce înseamnă interioritatea”3
Pentru toate acestea filosoful danez îl acuză pe Hegel de păgânism, considerând că la fel ca și Socrate, filosoful german a construit o concepție abstractă a universalului: „ el nu ajunge până la Dumnezeu, care este subiectivitate în sensul absolut, și nu ajunge la adevăr, adică la principiul în care cu adevărat Individul este considerat în raportul său cu Dumnezeu.”4
În acest fel Hegel ar rămâne în interiorul gândirii păgâne „secretul filosofiei moderne consistă în principiul gândesc deci exist, a gândi (este identic n.n.) cu a fi”5 Coincidența raționalului cu realul este ceea ce contestă Kierkegaard la Hegel. Realitatea umană este făcută, pentru filosoful danez, din posibilitate și necesitate. Deci, ea este împărăția libertății și nu a necesității.
Față de toate acestea, împotriva lui Hegel care a conceput timpul ca sferă a fenomenului transcendent al eternității și al finitului ca simplă aparență a Infinitului, „Kierkegaard a opus consistența absolută a spiritului finit ca Individ, care, prin intermediul libertății, poate să aleagă între finit și Infinit”6

 

Dialectica cantitativă și dialectica calitativă
Pentru Kierkegaard filosofia hegeliană suferă de un anumit abstracționism. De fapt, pentru filosoful danez individul cunoscător este în mod esențial existent, astfel că numai prin intermediul existenței pot să devină oamenii integri, prin armonia dintre gândire, imaginație și sentimente.
Eroarea lui Hegel, după Kierkegaard, este aceea de a analiza realitatea existenței prin intermediul parametrului posibilității, pierzând din vedere astfel centrul existenței, care consistă în faptutul de a se interesa de caracterul etic al propriei personalități, în așa fel ca țelul vieții să fie acela al propriei realizări existențiale. Hegel uită de existență, deoarece nu consideră dimensiunea interiorității și deci nu cunoaște drama libertății umane, pentru care starea de angoasă este însăși condiția ei.
Dialectica hegeliană, însă ca dialectică cantitativă, în care toate pot fi înțelese și explicate, uită de dialectica calitativă a individului, cu posibilitatea ei de a dispera și de a crede și așa cum spune Kierkegaard „dorind să fie în eternitate, aflându-se încă în timp, dialectica calitativă condamnă o asemenea tentativă7
Dacă cuvântul de ordine al lui Hegel este acela al obiectivității, pentru Kierkegaard este acela al subiectivității. Nu este vorba, totodată de subiectivismul subiectivității la puterea a doua, acela al alegerii absolute a Absolutului însuși, care poate deveni subiectivitate la puterea a treia, întrucât niciunul nu-l poate ignora pe Iisus Hristos și obligația de a se pronunța asupra Omului-Dumnezeu”8
Acuzația lui Kierkegaard la Hegel este clară: „gândirea pură” este o fantasmă, deoarece adevărata subiectivitate nu este aceea cunoscătoare, ci aceea „etico-existentă”, dat fiind că realitatea cere posibilitatea de a deveni, dar și necesitatea unei alegeri și asumări a unui țel în viață, pentru a se putea determina și realiza9 De aceea, filosoful danez susține că „în orice problemă existențială” esențialul este totdeauna ceea ce înseamnă „pentru mine”10.
Din viziunea hegeliană, după Kierkegaard, rezultă exclusă existența însăși. Speculația vrea să înțeleagă totul dar, operând în această manieră, îi scapă însăși centrul vieții omenești: libertatea subiectului și responsabilitatea succesivă a propriei deveniri. Toate acestea devin în mod particular importante, când este vorba despre raportul fiecărui om în fața lui Dumnezeu, față de care fiecare ființă umană este în condiția păcătosului. De fapt, „în speculație trebuie plecat de la individ, ceea ce înseamnă că din punct de vedere speculativ nu se poate vorbi de păcat decât la modul sensibil. Dialectica păcatului este diametral opusă aceleia a speculației”11

 

 

Problema eticii
Opoziția lui Kierkegaard față de Hegel este aceea a revendicării esențialității eticii, care se concentrează asupra individului, pentru a-i permite să devină un om complet. De aceea, îl acuză pe Hegel de a fi comis o „detașare cosmico-istorică”, aceea de a fi uitat că nu poate fi făcut un sistem al existenței. De fapt „a filosofa” nu poate duce la concluzii definitive, dat fiind că orice act de considerare (a existenței n.n.) constituie un moment al acelei „aspirații continue” , care nu-și poate găsi soluția într-un sistem definitiv”12
Împotriva sistemului hegelian al „continuei medieri”, pentru care orice pasaj logic îi urmează și precede un altul, Kierkegaard susține necesitatea unui „salt” ca și categorie existențială, efectul unei decizii și izvor al unei deconspirări a realității existențiale. Vârful unui asemenea „salt” este constituit de „credință”, totdeauna fructul unei adeziuni personale în ce privește Absolutul, prin intermediul Modelului Omului-Dumnezeu. Alternativa, de fapt, este între a crede sau a dispera, nereușind să compună finitul și infinitul, timpul și eternitatea, posibilitatea și necesitatea, așa cum magistral este descris în „Malatia mortală”.
În sistemul hegelian, în schimb, medierea nu realizează în ce constă raportul față de un scop absolut, deoarece acesta sfârșește raporturile relative dintre lucruri. De fapt, tatăl existențialismului, așa cum a fost definit filosoful danez,consideră că „medierea dorește să ușureze existența existentului prin lipsa de considerație acordată raportului absolut față de scopul absolut”13.
Ceea ce Kierkegaard îi contestă lui Hegel este faptul de a fi încercat să justifice totul, cuprinzând aici și „marșul” absolut al istoriei. Reflexia asupra genului omenesc, înscrisă în devenirea istoriei Spiritului, ar putea să-i sustragă fiecărui individ responsabilitatea personală. Pretenția unei „gândiri pure”, aceea de a înțelege totul ar nega libertatea în plan existențial, când în schimb „Individul este mai sus decât Genul, deoarece el este întregul Gen și în același timp individuare”.14
Pentru Kierkegaard, Hegel a pretins să justifice orice eveniment al istoriei, în numele devenirii Absolutului în timp, ca propria sa manifestare inevitabilă. De aceea, în sistemul hegelian este interzisă „pasiunea”, care pentru Kierkegaard, în schimb, este „vârful subiectivității”. Credința este definită astfel ca o „fericită pasiune”, deoarece prin intermediul ei se poate deschide poarta „fericirii eterne”.
Tensiunea etică este cea ce pentru Kierkegaard definește omul pasional, acela care cultivă propria interioritate. În acest sens face distincția între o “primă etică”, aceea a lumii păgâne și o „etică secundă”, instituită odată cu creștinismul.15 Aceasta din urmă constituie țelul suprem pentru om. Este vorba, deci, de o fundamentală sferă de tranziție În fața lui Iisus Hristos și a mesajului său i se cere o alegere și un angajament pentru viață; de aceea este necesară cunoașterea și în același timp realizarea ei.
Etica, totdeauna pentru Kierkegaard, se constituie prin intermediul „aspirației continue” și prin „hipertensiunea infinității”. Prima dimensiune este caracterizată de voința unei instruiri continue, interesându-se în primul rând de existență, cea de-a doua de o lansare apasionată, cu o oarecare tensiune spre infinit.
În această perspectivă, pentru Kierkegaard, individul devine infinit numai asumându-și „riscul”, deoarece din punctul de vedere etico-religios se pune accentul pe „cum” (pe modalitate n. n.): pasiunea infinității este momentul decisiv, nu conținutul său, deoarece conținutul său este el însuși. Astfel, “cum”este subiectivul și subiectivitatea sa este adevărul”16.
În toate acestea, pentru Kierkegaard centrul eticii este individualitatea, locul unde își are reședința subiectivitatea, situație total diferită de cea a „maselor”, cărora le lipsește spiritualitatea, tocmai pentru că acestea sunt bazate pe conformitate și pe legea numărului. Găsim, în schimb, în cadrul comunității confluența individualităților, cu imperativul kierkegaardian de a ne raport la Dumnezeu în propria interioritate, chiar dacă, după aceea este necesar referimentul la comunitatea proprie, în care să poată fi trăită manifestarea Dumnezeului-Iubire, baza oricărui spirit comunitar.

 

 

Traducere de Viorel Igna

 

 

Note
1 Cfr.Mollo G.,Dincolo de angoasă. Educația etico/religioasă la Soren Kierkegaard, Editura Ars Longa,Iași 2000,pp.28 44
2 Fabro C.,La dialettica della libertà e l’Assoluto, in AA.VV., Kierkegaard e Nietzsche, Archivio di filosofia ,Bocca, Milano 1953, p.51
3 Kierkegaard S.,Postilla conclusiva non scientifica, Zanichelli, Bologna, 1962,vol.II, p.78
4 Kierkegaard S., Diario 1849 50, Morcelliana, Brescia 1963, vol.II, p..33
5 Kierkegaard S., La malatia mortale,, Sansoni, Firenze 1995, p.316
6 Fabro C., Dall’ essere all’ esistente, Morcelliana, Brescia 1965,p.338
7 Kierkegaard, Postillla…ed cit,vol.II, p. 360
8 Fabro C., Kierkegaard critico di Hegel, în AA.VV.,Incidenza di Hegel, Morano, Napoli 1970, p. 509
9 Kierkegaard, Postilla…,ed cit., vol.II, p.136
10 Kierkegaard, Diario 1846, ed. cit., vol.I, p.452
11 Kierkegaard, La malattia mortale, ed cit.,p.352
12 Kierkegaard, Postilla…,ed. cit., p.p.317-318
13 Ibidem, vol.II, p.227
14 Kierkegaard, Diario, 1850, ed cit., vol. II, p.51
15 Mollo G., Dincolo de angoasă, ed. cit., pp.169-174
16 Kierkegaard, Postilla…,ed. Cit..,vol II, p.4