Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Lectura ebraică a Bibliei

Lectura ebraică a Bibliei

Pentru oricine este enorm de greu să-i concureze pe Rudolf Bultmann sau Joseph Ratzinger sau Hans Küng în cunoașterea Bibliei. Nu doar stăpânirea temeinică, pe lângă greacă și latină, a ebraicei le dă un ascendent, ci și calibrul cu totul neobișnuit al pregătirii lor teologice și, firește, anvergura viziunii.
Suficiența le era cel mai străin dintre lucrurile de pe Pământ fiecăruia dintre cei mai mari teologi! Fiecare dintre cei trei a simțit însă nevoia să apeleze la sprijinul evreilor în materie de interpretare a Bibliei. Bunăoară, Rudolf Bultmann, care a examinat ca nimeni altcineva emergența creștinismului din tradiții evreiești (Das Urchristentum, Patmos, Düsseldorf, 2000), a atras atenția (în Glauben und Verstehen, J.C.B. Mohr, Paul Siebeck, Tübingen, 1980, pp. 313-336) contra alunecării înțelegerii creștinismului în afara acestor tradiții, în care a luat naștere și fără de care nu poate fi înțeles la propriu. Joseph Ratzinger a relansat (vezi Jesus von Nazareth, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2006, I, p. 87) formula lui Isus „veritabil israelit” spre a sublinia cât de importantă este înțelegerea lui Isus înăuntrul iudaismului, după ce a scris că în relația dintre creștinism și iudaism nu este vorba de două religii diferite, ci de una și aceeași, cu două căi ale „mântuirii (redempțiunii)”. În discuția sa radiodifuzată cu Pinhas Lapide (Jesus im Wiederstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer, Stuttgart, 1981), Hans Küng a fost cât se poate de direct. După ce vestitul rabin a arătat cât de importante sunt pentru cunoașterea lui Isus cele „cinci legături cu iudaismul” – mediul înconjurător, limba ebraică, înțelegerea Bibliei ebraice, gândirea în imagini și parabole, grija pentru Israel – Hans Küng nu a ezitat să remarce exigențele traducerii exacte și ale înțelegerii propriu-zise a lui Isus. Nu tot ceea ce se află în circulație, în indiferent ce limbă, este traductibil, în urmă, în ebraica lui Isus și a epocii! Nu se poate totul atribui lui Isus! Sau invers, sunt expresii ale lui Isus și ale contemporanilor săi a căror traducere are nevoie încă de eforturi. Hans Küng încheia cu un apel: „eu cred că voi puteți, ca evrei, să ne ajutați încât noi să-l vedem pe Isus în originaritatea (Ursprünglichkeit) sa și să-l descoperim ca solicitare pentru astăzi” (p. 10). Nu ai cum să ajungi la Isus detașându-l de lumea din care s-a înălțat.
Eu cred că apelul lui Hans Küng este valabil oricând este vorba de a-l cunoaște pe Isus și de a-l înțelege. Mai cu seamă că, între timp, intervin noi descoperiri în ceea ce privește viața și acțiunea lui Isus înăuntrul lumii acelui timp (vezi, de pildă, cea mai nouă și impozantă, Werner Dahlheim, Die Welt zur Zeit Jesu, C.H. Beck, München, 2017), chiar relative la parcursul ultimelor sale trei zile din viața pământească (Shimon Gibson, The Final Days of Jesu, Lion, Oxford, 2009). Iar o argumentare este acum decisivă privind limba de referință pentru înțelegerea lui Isus – care este ebraica. După cum a dovedit David Flusser (în Jesus, L’Eclat, Paris-Tel Aviv, 2005), toate spusele lui Isus pot fi redate în ebraică, dar nu și în aramaică – dovadă că Isus a folosit mai curând ebraica în exprimările sale.
Ne mișcăm pe terenul credinței, care are incomensurabilul ei, dar aceasta, credința, la drept vorbind, nu poate fi doar subiectivă și arbitrară. Dacă, desigur, este altceva decât simplă superstiție sau ritual sau mit sau orice mai puțin decât credință! Oricum, o mișcare de amploare universală fără egal, precum creștinismul, aduce inevitabil cu sine nu numai opere impunătoare ale spiritului, ci și aluviuni necoapte sau chiar neinformate, care propriu-zis nu au de a face cu el. Nu le poți face față fără exigența raportării la surse! Iar dacă teologi de anvergura neobișnuită a lui Rudolf Bultmann, Joseph Ratzinger, Hans Küng au apelat la sprijinul evreilor, de ce nu am face-o fiecare atunci când vrem să cunoaștem și să înțelegem până la capăt Scripturile?
Aceste gânduri mi-au revenit când am început să citesc cartea vestitului Manitou – marele rabin Leon Askenazi, întitulată Lecons sur la Torah (Albin Michel, Paris, 2007). Mi-am dat repede seama că este vorba de o extraordinară prezentare a Pentateuch-ului, exponențială pentru ceea ce se poate numi „lectura iudaică a Bibliei“, cum s-a și spus foarte bine.
Nu sunt specialist în chestiuni biblice și, cu atât mai puțin, în interpretarea de pasaje cruciale din Biblie. Fiind contemporanist prin convingere, adică unul care consideră că anatomia organismului mai complex este cheia pentru înțelegerea celorlalte organisme, nu invers, ceea ce mă interesează, și mă interesează foarte mult, este să decantez o seamă de opțiuni aparte ale lecturii iudaice a Bibliei în relație cu nevoi actuale. Căci Europa concepută realist, cum am arătat la rândul meu, cu nenumărate prilejuri (vezi Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, București, 2010), pe „triunghiul Ierusalem-Atena-Roma“, poate mereu beneficia de ceea ce se face la Ierusalim pentru înțelegerea tradițiilor evreiești. Mai exact, în felul de a privi al iudaismului este un zăcământ pe care cultura actuală a Europei, încă tributară reducerii istorice la binomul Atena-Roma, nu l-a folosit destul și din care mai are de preluat, cel puțin în ceea ce privește înțelegerea ascendenței sale de la Ierusalim – în fond a cărții fondatoare care este Biblia.
Lectura mea a interpretărilor Bibliei este, mărturisesc, direcționată. Bunăoară, de mulți ani mă frământă un șir de observații făcute de Rudolf Bultmann. Atunci când a ajuns să examineze felul în care omul este conceput în tradiția iudaismului și în creștinismul originar, celebrul teolog a fixat diferența în termeni tari. Antropologia greacă, spune el, era dualistă, concentrată asupra tensiunii dintre sensibilitate și spirit, iar idealul era ființarea umană ca operă de artă. În opoziție cu această antropologie, până și în creștinismul originar, tocmai ieșit din sânul iudaismului, „esența propriu-zisă a omului nu este logosul, rațiunea, spiritul. Dacă îndreptăm întrebarea în ce constă aceasta, spre creștinismul originar (Urchristentum), răspunsul poate suna numai așa: în voință. În orice caz: a fi om, viața ca viață umană, se înțelege mereu ca a fi orientat spre ceva, ca o năzuință spre, ca o voință“ (Das Urchristentum, p. 196).Chiar la evanghelistul Luca faptele bune sau rele rezultă din „inimă“, pe această cale din „voință“ (6, 43-45). „Omul este voința sa“ (p. 197). Ceea ce face sau nu face omul este chestiune de voință – înainte de toate. Și în Noul Testament împrejurarea că omul a devenit prizonierul răului este pusă în seama faptului că voința sa nu este pe măsură.
Nu-l putem bănui pe Rudolf Bultmann de intenția ascunsă de a adapta interpretările sale la contextul anilor treizeci. Asemenea oportunism îi era, cu siguranță, străin teologului creștin care era. Numai că, odată cu publicarea Caietelor negre ale lui Heidegger (2014), se ridică întrebarea: ce a preluat celebrul filosof din interpretarea dată iudaismului și creștinismului de marele său prieten, Rudolf Bultmann, cu care a discutat îndelung, patru decenii?
Astăzi avem la dispoziție ediția completă a corespondenței celor doi (Rudolf Bultmann, Martin Heidegger, Briefwechsel 1925-1975, Vittorio Klostermann, Paul Siebeck, Frankfurt am Main, Tübingen, 2009), care este edificatoare. Ce ne spune ea?
Ediția atestă un Martin Heidegger preocupat să găsească un nou acces la „ființarea umană (Dasein)” și, pe această direcție, să scoată de pe scenă înțelegerea greacă a „ființei (Sein)”, apoi catolicismul. Ar fi nevoie, scrie el, de împrospătarea credinței și de o „reală biserică” pentru ca protestantismul să evite „dizolvarea în biserica catolică”, pe fondul „sărăcirii și înghețării credinței” (p. 151). În situația de „prăbușire a universității (Verfall der Universität)”, ca urmare a „lipsei legăturii cu pământul pe care se află (Bodenlösigkeit)”, ar fi nevoie de o schimbare ce trece dincolo de simpla restabilire a „efectivei existențe creștine”. Discursul rectoral (1933) al lui Heidegger se voia tocmai depășirea creștinismului îmbrățișând temele propagandei Führerului.
La Discursul rectoral, ale cărui suprapuneri cu propaganda nazistă a acelor ani l-au nemulțumit pe Rudolf Bultmann, acesta a reacționat fără ezitare într-o scrisoare către Martin Heidegger: „ne vrem pe noi înșine! spui tu… Cât de oarbă mi se pare această voință! Cât de mult stă această voință, în fiecare clipă, în primejdia de a se rata pe sine” (p. 194). Rudolf Bultmann a fost în complet dezacord cu direcția manifestă a lui Martin Heidegger din jurul lui 1933.
Ediția ne mai atestă un Rudolf Bultmann preocupat de înnoirea teologiei, dar neclintit în convingeri creștine și în opiniile lui istorice și teologice. În edificatoarea sa Declarație din 2 mai 1933, neîntrecutul teolog al protestantismului cerea oprirea acțiunii de „defăimare”, ce lua avânt în Germania timpului și-i viza mai ales pe evrei, și apela la „iubirea (Liebe)” propovăduită de Isus Christos. „Opriți lupta pentru spiritul pur al poporului și îngrijiți-vă ca voința nobilă pentru adevăr și germanitate să nu fie desfigurată de o demonică denaturare!” (p. 285). În orice caz, nu apare nicidecum vreo linie ce duce de la teologia lui Rudolf Bultmann la Martin Heidegger.
Să-i dăm din nou cuvântul lui Heidegger. Cel puțin în Caietele negre (2014), scrise din 1930 încoace, filosoful scrie: „creștinismul a pierdut de mult orice putere a originarității sale; el și-a transformat propria istorie (Geschichte) în istorie (Histoire) exterioară” (Gesamtaugabe 94, p. 523). Heidegger convertește apoi repede discuția despre istoria universală, creștinism și filosofia „ființei” într-o abordare „metapolitică” pe care vrea, de altfel, să o întemeieze.
În Caietele negre Heidegger atacă fără rețineri ontologia greacă, creștinismul, modernismul, americanismul și evreii. Inclusiv în 1938-1939, el îi acuză chiar în termenii din Mein Kampf, cunoscuta carte a lui Hitler, ca fiind lipsiți de legătura cu „lumea” și cu „pământul” – „Weltlosigkeit” și „Bodenlosigkeit” (GA 95, p. 96 și urm.). Evreii nu ar fi legați de ceva, dar și-ar pune totul în slujba lor. Acestea ar fi efectul „raționalității goale și capacității de calculare” a „rasei evreilor” (GA 96, p. 46), respectiv al caracterului de „veniți” din altă parte a lumii. Calculul ajunge în mâna lor să substituie realitatea.
Calculul – continua Heidegger – se află la baza „mașinației (Machenschaft)” ce ar controla lumea.”Mașinația”, ar fi tocmai ceea ce generează subiectul ce se înțelege pe sine ca ceva suveran, iar realitatea ca ceva calculabil (GA 96, p. 94). Heidegger atribuie „mașinația (Machenschaft)” felului de a gândi al evreilor. În concepția sa, „puterea temporară pe care evreimea a dobândit-o în lume /…/ își are temeiul în aceea că metafizica Occidentului, cel puțin în desfășurarea ei din epoca modernă, a oferit puncte de sprijin pentru extinderea unei raționalități și capacități de calculare altfel goale” (GA 96, p. 46). Heidegger invocă drept „probe” mișcări din istorie care ar pune societatea în funcție doar de economie și, prin acest intermediar, de biologie, în detrimentul forțelor spiritului (Geist). Evreii ar întreține, deja prin religia lor, premisele unei lumi devenită obiect de combinații și străină de valori ale spiritului.
Este stupefiant pentru un filosof care se respectă să se plaseze în bună parte în prelungirea Protocalelor înțelepților Sionului, de multă vreme demascate ca o confecție a serviciilor secrete țariste! Clișeele sale nu sunt, însă, greu de infirmat. Iată câteva argumente.
În definitiv, cum caracterizăm un popor care a luptat în istorie cu cele mai mari sacrificii pentru neatârnare și a fost privat de patria sa din anul 70 până în 1948? Ce ține de un context unic și ce ține de specific? Ce se poate generaliza legitim? Heidegger nu-și pune asemenea întrebare justiticată.
Apoi, prin conștiințe extrem de sensibile, talente extraordinare și efort exemplar evreii au dat o cultură de referință a umanității și au influențat adesea cursul istoriei. Destul să luăm în seamă contribuția la emergența modernității, în cunoaștere și în crearea de instituții, sau la crearea Statelor Unite ale Americii. Dar dacă ar fi controlat lumea, cum crede și Heidegger, cum se face că evreii au plătit de multe ori oalele sparte?
Mai departe, cum se face că nu altcineva decât Nietzsche a putut remarca faptul că puține literaturi ale lumii au putut pune în față atâtea personaje extrem de complexe cum sunt cele din Vechiul Testament? Nu cumva o mare linie a idealismului – deci a ceva opus abordărilor mercantile și biologizante, acuzate de Heidegger – vine din iudaism? Dacă se vrea, Isus și creștinismul fiind exemple impunătoare!
În sfârșit, în voința statornică a multor evrei de revenire la Muntele Sion, de la Theodor Herzl încoace, și mai ales după explozia virulentă a antisemitismului în Franța sfârșitului de secol XIX, apoi în Germania începutului de secol XX, Heidegger nu vede decât „mașinația (Machenschaft)”. Unui filosof integru nu putea să-i scape presimțirea de către sensibilii intelectuali evrei a urgiei ce avea să vină și căutarea de către poporul evreu a unui liman. Mai ales că mulți intelectuali evrei ai epocii erau chiar foștii săi elevi (Leo Strauss, Hans Morgenthau, de exemplu), după ce el însuși își datora prestigiul în bună parte familiei lui Edmund Husserl, evreu care-și pierduse fiul pe front, luptând pentru o Germanie pe care o resimțea fără rezerve ca patria sa. Sau lui Emil Lask, căzut în aceleași împrejurări!
Până la clișee care se reciclează, din nefericire, periodic, este însă de văzut care este substanța Bibliei în lectura pe care i-o face iudaismul. Să ne oprim, cum mi-am propus, la cartea lui Leon Askenazi, Lecons sur la Torah, în care se comentează pe rând cărțile Pentateuch-ului – Geneza, Exodul, Leviticul, Numerele, Deuteronom.
Din capul locului te întâmpină punctul de vedere fundamental după care crearea lumii, care este tema dominantă în Geneza, nu a procedat ex nihilo, ci in nihilo – ceea ce este incomparabil mai inteligibil (p. 42). Mai mult, creația, actul creării – cum se accentuează de altfel și în Midrash și Kaballa – este înconjurat de mister, dar are un conținut moral: „a crea înseamnă a da ființă unui altuia decât sine”. Analogia cea mai apropiată a creației este a da naștere cuiva, iar cuvântul „Tată” cîștigă pe acest fond poziție centrală în Biblie.
Ansamblul Thorei este de fapt „dezvăluirea proiectului regulilor de coexistență între cu totul altul și altul. Or, relația de alteritate astfel înțeleasă este cea a lui Dumnezeu cu lumea, relatată de Geneză. Această relatare este ea însăși prefața istoriei omului, în care relația alterității este cea care regizează omul și apropiatul său. Relatarea istoriei umanității este, la rândul ei, prefața legii dată lui Israel, în care fiecare este confruntat cu adevărul omului așa cum Dumnezeu îl preferă să fie: justul conform legii…” (p. 199). Iudaismul își asumă că Thora a fost revelată de Dumnezeu. Ea nu doar că îl privește pe credincios, dar îi reglează relația cu lumea.
În mod interesant, însă, Tatăl – în ipostaza de creator (Elochim) și în cea de providență (Hachem) – leagă natura de istoria oamenilor. „Din perspectiva Thorei, natura însăși este esențialmente urmarea istoriei oamenilor. Legătura între istorie și natură este geografia”, încât „o filosofie «geopolitică» este înscrisă în relatarea creării omului: «umpleți pământul și cuceriți-l»” (p. 50). Dar Tatăl leagă și istoria oamenilor de o finalitate care este înscrisă în „legământul” reluat și amplificat al lui Dumnezeu cu poporul evreu.
Imediat intervine o altă specificare a lecturii iudaice. Noe este salvat de Dumnezeu, după ce Atotputernicul regretă că i-a creat pe oameni și a decis să termine cu cei care au ieșit din creația sa, declanșând potopul. Se poate spune că Dumnezeu a acordat grația sa lui Noe? Conform iudaismului lucrurile stau mai complicat. Noe este socotit de Dumnezeu „just”, iar „justețea” este evaluată „în funcție de o ordine de valori, o normă, o Lege” (p. 57). Altfel spus, Noe a obținut grația lui Dumnezeu căci era pe calea conformă cu ceea ce avea să fie fixat explicit ca „just” odată cu Abraham.
Desigur, Biblia redă o istorie a oamenilor ce culminează cu istoria evreilor. Nu tot ceea ce redă Biblia ține de iudaism. Identitatea ce duce la Israel are prima etapă în Abraham. „Conținutul de valori a ceea ce de obicei se numește iudaism constă în esență în ebraism, așa cum aceasta a fost trăit, în nostalgia fidelității și în speranța restaurării, în peripețiile exilului” (p. 64). Iudaismul începe cu decizia lui Abraham de a părăsi exilul de la Our Kasdim și de a se angaja pe calea mesianică, care este pentru toți oamenii. „În raport cu /…/ parametrii de valoare ai proiectului Creatorului creatura este de pus la încercare și are de justificat «grația» de a fi fost creată. În fapt, prin darul gratuit, a priori în raport cu orice merit de a fi, creaturile primesc de la Dumnezeu existență și viață. A posteriori este munca vieții, în durata existenței terestre, cea prin care creaturile dobândesc meritul de a fi ce le asigură eternitatea în ordinea lumii ce va veni” (p. 79). În lumea dată oamenii pregătesc lumea ce va veni.
În orice caz, Biblia nu este relatarea unei predestinări, ci altceva. „Este vorba, mai profund, de situații existențiale și socio-politice care, în istoria sa, poporul lui Israel trebuie să le trăiască și să le rezolve în calitate de colectivitate” (p. 83). Nu este vorba de a reduce istoria la o dimensiune – materială sau spirituală. Deja la nivelul lui Isaac se împart și se complementează sarcinile: Esau preia partea materială, Jacob pe cea spirituală – împreună, cele două, asigurând „salvarea omului” (p. 94).
Pe de altă parte, Biblia relatează scindări între frați – Jacob și Esau, după Cain și Abel – dar și ceea ce Jacob a simțit ca sarcină: să creeze condițiile coexistenței fraților. „Creatorul ne-a dat în grație tot ceea ce ne face să fim, dar, în același timp, a creat aceste creaturi rivale între ele. El ne-a dat tot, afară de amorul fratern, pe care îl cere de la noi pentru salvarea noastră” (p. 111). S-a întâmplat ca Abel să fie omorât de Cain, dar ulterior a fost un progres clar – separare a fraților, nu, însă, suprimări. Loth nu îi ia locul lui Abraham, Ismail nu-l suprimă de Isaac, nici Esau pe Jacob. Tema fiilor care se recunosc ca frați capătă formă, doar că rezolvarea este împinsă la „sfârșitul timpului”.
Cum este privită acțiunea lui Dumnezeu? Să observăm ieșirea din robia egipteană. „Dumnezeu nu este numai Creatorul lumii și Garantul ordinii legilor naturii. El intervine în istoria lumii” (p. 170). Obiectivul său principal este „salvarea lui Israel”, poporul său (p. 171). Mai mult, specific credinței iudaice este că „providența lui Dumnezeu se atașează destinației fiecărui individ” (p. 172). Ea transmite fiecăruia o ordine. De aceea, ca fapt, Moise aduce Legea, dar rolul lui este doar de mediator. „Geniul să pedagogic constă în faptul că cee ace numim conformitatea cu Legea trebuie să procedeze în mod spontan și autonom din partea celui care primește învățătura, mai mult decât supunerea la un ordin… Moise reușește ca purtător de cuvânt al Legii, când se estompează total în fața Legii pe care o transmite” (p. 214-215). Cheia succesului său este profilul său deloc comun, dar, simplu și impozant. „Om al Legii, el poartă cuvântul ce merge de la Dumnezeu la om. Om al rugăciunii, el poartă cuvântul care merge de la om la Dumnezeu. Om al unității lui Dumnezeu, este acela care este «cel ce unește», garantul unității oamenilor” (p. 223).
Totdeauna a fost o discuție, înăuntrul și în afara iudaismului, cu privire la pământul pe care Dumnezeu l-a pus în discuție în relația cu poporul evreu. Observația lui Leon Askenazi este că deja lui Moise Dumnezeu i-a vorbit de țara pe care a spus că o va da lui Abraham, Isaac și Jacob și pe care o va da în posesie celor din jurul lui: „textul nu vorbește de «pământul promis», ci de «pământul dat»…. Țara evreilor nu este promisă lui Abraham, Isaac și Jacob, ci le este confirmat că toți evreii, nu alte linii care au dat naștere semințiilor diferite ale Israelului, vor fi posesorii” (p. 225). Iar liturghia de sâmbătă seara este consacrată păstrării lumii ca unitate a omului și lui Dumnezeu.
Odată cu Thora oamenii celebrează această unitate de nezdruncinat în Templu. Morala lor capătă acoperire religioasă, iar religia devine vector al sfințeniei. Leviticul este cartea ce vrea să arate cum se atinge sfințenia. Specificul său rezidă în ceea ce deja Moise Maimonide observase – anume că „sfințenia se atinge în unitatea tuturor valorilor” (p. 233). Numai că, în mod interesant, pe de o parte, hrana recomandată este cea care se sustrage presiunii pieței, iar cel care urcă pe calea sfințeniei nu este mai ferit de riscul impurității, ci cu atât mai expus (p. 234). Se aduc ofrande, dar se aduc numai lui Dumnezeu. Se adresează rugăciuni, dar nici o rugăciune nu este adresată lui Moise, după cum Dumnezeul venerat nu este Dumnezeul lui Moise, ci Dumnezeul lui Abraham, Isaac și Jacob, părinții națiunii evreilor. „Referința la Părinții Israelului primează așadar față de cea la stăpânul Israelului și împiedică astfel divinizarea «mijlocitorului» care a fost Moise” (p. 237). Recitarea Seder-ului, la Paștele evreiesc, amintește ieșirea din Egipt, dar nu-l amintește pe Moise, care a condus-o. În general, Thora se ferește să transforme „idealurile” în „idoli” (p. 239) și reușește. Întreaga fervoare religioasă este îndreptată spre Dumnezeu.
Thora a exaltat „iubirea aproapelui”. Dar această iubire nu este totul și nu alimentează vreun șovinism. În egală măsură Thora cere „iubirea străinului care se află la tine” (p. 262). Ea s-a ferit de orice cedare la presiuni contextuale păstrându-se în linia Legii. „Cuvântul profetic al Israelului se identifică absolut cu proiectul de moralitate și de aceea, trebuie înțeles, el va dispare din societăți care se vor fi obișnuit să distingă problema morală de problema religioasă” (p. 329). Thora este în substanță un proiect de moralitate.
Dar Thora nu este sub nici un aspect sursa vreunei uniformizări etice sau de altă natură. Acest fapt este atestat de cel puțin trei evidențe.
Mai întâi, conform relatării biblice, Israelul este rezultatul unei identități formată în linia ce pleacă de la Adam, trece prin Sem și s-a dezvoltat înainte de diaspora ce a urmat lui Babel. „Astfel, legătura între Israel și populațiile sale diverse, care trebuia să se exprime în vocația de «popor al sacerdoților și națiunii sfinte», ce i-o conferă profeția biblică a ieșirii din Egipt, comandă diferențierea lui Israel în șaptezeci de înfățișări. La modul ideal, fiecare dintre «manierele» de a fi Israel proprii membrilor familiei lui Jacob corespunde fiecărui profil al genului uman, fiecăreia dintre fețele universalității națiunilor” (p. 334). Familia lui Jacob nu este o multiplicare a aceleiași înfățișări.
Apoi, „identitatea «Israel», căreia i se adresează Legea, nu este ceva rigid, duplicat uniform, matematic, definit impersonal. Legea este o invitație de a regăsi, dincolo de o legislație uniformă sub aspectul legal, de legalism, principiul unei evaluări personalizate a legii morale” (p. 34-341). Sub Thora individualitățile se diferențiază tot atât cât se diferențiază genul uman. „Persoana umană, în fapt, este ceva eminamente paradoxal, dar nu se poate ascunde faptul că esențialul nu a fost spus niciodată” (p. 393). Ea este ceva ce se construiește pe sine.
În sfârșit, Thora familiarizează oamenii cu „principiul unității celui care este Dumnezeu”, dar nu face din aceasta întreaga realitate: „Thora știe că în fapt acest principiu nu este co-natural experienței umane” (p. 356). Israelul însuși știe din experiența sa istorică, deci prin evidență directă, care este deosebirea dintre istoria efectivă și „experiența intelectuală a reflecției și raționării” (p. 356). Dumnezeu este unic, dar „unitatea valorilor” rămâne o cunoaștere legată de credință, ce se atinge în mediul inevitabil contradictoriu al vieții.
Am degajat, firește, doar linia majoră a lecturii ebraice a Bibliei. Enorm de multe detalii semnificative le-am lăsat, vrând-nevrând, la o parte. Dar chiar și numai această linie, reconstituită împreună cu cea mai bună tradiție rabinică și, firește, pe baza ei, atestă cât de mari sunt clișeele ce înconjoară nu numai opera de căpătâi a Europei și a unei mari părți din lumea civilizată, dar și felul de a privi lumea al celor care au oferit-o umanității și al urmașilor lor de azi.

(Din volumul Filosofi și teologi actuali,
în curs de apariție)

Leave a reply

© 2019 Tribuna
design: mvg