Liberalismul progresist:
Aron și chestiunea socială
Atenția pe care a manifestat-o R. Aron pentru regimurile liberale constituțional-pluraliste, care promovează o politică progresistă și reformistă pentru a garanta o mai mare stabilitate politică și pentru a îmbunătăți condițiile materiale și spirituale a celor guvernați, pare să să ne permită să afirmăm că este vorba de un „liberalism progresist”1.
Teoria progresului aronian se traduce printr-o integrare a „politicii înțelegerii” cu o „politică a rațiunii”2: cu un optimism reținut politologul francez are o viziune a viitorului cu convingerea unuia care intenționează să îmbunătățească și să vadă schimbată în bine realitatea politică și socială în care trăiește; toate acestea pe baza unei interpretări non ciclice și repetitive a istoriei, așa cum a înțeles-o Machiavelli.
Ținând mult la valoarea principiilor și instituțiilor liberale, Aron și-a deschis propria sa idee de liberalism spre toate concepțiile care ar putea-o îmbunătăți și care ar constitui un progres pentru binele comun, ca de exemplu spre cea a economistului austriac Hayek, care privea cu încredere spre statul-providență, deoarece nu credea că extensiunea funcțiilor statului ar conduce la o stare de aservire proprie sistemelor totalitare.
În mod sigur Aron, la fel ca economistul austriac, consideră că preocupările pentru o progresivă birocratizare a statului modern, care atribuie un rol tot mai mare funcționarilor, tendință ce ar constitui un pericol pentru drepturile individuale; în timp ce statul trebuie să respecte drepturile-liberale ale cetățenilor, este necesar să intervină într-o tot mai bună distribuire a bogăției în așa fel ca sărăcia să nu se transforme într-o condiție a servituții și a negării valorilor iliberale.
În definitiv Aron asumându-și anumite critici ale societății moderne, care de obicei sunt definite ca fiind de stânga, pune împreună realitatea revendicărilor libertăților personale tipice liberalismului cu afirmarea justiției sociale.
Cu alți termeni el îmbrățișează tezele socialiste ale unei necesare redistribuiri a bogăției, pe care o reține ca fiind singurul mod prin care se poate realiza bunăstarea generală și în același timp valorizarea idealului liberal, acela al libertăților individuale și politice a cetățenilor3.
În ciuda acestei poziții, este necesar să precizăm că Aron nu susține în niciun fel idealul egalității economice și sociale, și nu admite că libertatea politică trebuie în mod necesar să se traducă într-o activitate de participare democratică a tuturor la guvernare. Aceasta deoarece în realitatea istorică rămâne esențială diversitatea și diferența dintre indivizi; rămâne de aceea o distanță mare între libertățile formale de care oamenii se bucură datorită drepturilor dobândite și libertățile reale pe care oamenii sunt în măsură să le pună în valoare în mod concret.

 

Liberalismul existențial
Liberalismul personal care este pus în evidență de considerațiile făcute până aici, pare să fie rezultatul unei atitudini intelectuale bazate pe o concepție morală și o profundă neliniște politică, decât pe o detaliată analiză teoretică.
Aron a trăit și și-a realizat concepția liberală, fără să o teoretizeze în manieră sistematică.
Această particulară atitudine liberală pare de altfel să fi avut o influență mai degrabă în America decât în Franța, care așa cum punctează Nicolas Bavarez4, nu este nevoie să uităm că Aron a continuat să lupte în Franța pentru a face cunoscută esența democrației și a totalitarismului5.
Pentru a înțelege mai bine fenomenul totalitarismului vom face apel la lucrarea Originile totalitarismului6 a gânditoarei franceze Hannah Arendt în care autoarea se confruntă cu „răul radical”. Arendt a individuat în fenomenul totalitarismului concentrarea tuturor problemelor pe care o tradiție politică și intelectuală mai mult sau mai puțin epuizată nu le poate rezolva. Dacă pe de o parte reprezintă pătrunderea unor poziții politice noi, totalitarismul reprezintă punctul culminant apărut în epoca modernă. Pe fondul unei dezagregări a statului național și a afirmării unei societăți de masă, cu o reconstituire a antisemitismului, ca expresie a unui imperialism desuet, totalitarismul va avea mediul propice pentru a se dezvolta. Pentru Arendt imperialismul furnizează mișcărilor totalitare încrederea într-o expansiune nelimitată, care se hrănesc din presupoziții rasiste și își asumă imaginea falsă a unei legi naturale.
Sub presiunea unei logici imperialiste, numai în principiu legată de principiul naționalist, comentează Simona Forti7, ies în evidență pan-mișcările care au o viziune extinsă în timp și pe spații largi, care adâncesc criza sistemului democratic.
Sistemele totalitare, ca nazismul și stalinismul, nu reprezintă pentru Arendt ultima figură a Statului modern, ci reprezintă distrugerea lor completă. Ele n-au nimic monolitic și, susținute de o logică a unei schimbări continue, se structurează într-un joc complicat de opoziții cu diversele centre de putere. În centrul sistemului totalitar, care poate funcționa numai în baza ideologiei și a terorii stă Lagărul-Gulagul interpretat de Arendt ca pe un laborator în care se dorește acreditarea afirmației că „totul este posibil”8.
În particular, de universul concentraționar este nevoie pentru a demonstra că ființa umană poate fi redusă numai la un mănunchi de reacții fără importanță, iar voința sa, personalitatea și libertatea pot fi complet anulate9.
Logica cu totul ani-economică și criminală ce guvernează folosirea lagărelor de exterminare și a Gulagului, ce pretinde că urmează numai legile naturale și pe cele ale rasei, fac dovada pentru Arendt, a lipsei de sens și a absurdului fenomenului totalitar, așa cum arată și imposibilitatea înțelegerii totalitarismului numai prin intermediul categoriilor politice tradiționale.
Ceea ce contează este că cele mai importante categorii filosofico-politice dezvoltate de Arendt în operele succesive Originii totalitarismului s-au configurat în mod diferit de categoriile folosite pentru înțelegerea fenomenului totalitar.
Atomizării indivizilor în societățile de masă, care nu era decât preludiul izolării în lagăre, pare să se opună insistenței cu care în Viața activă (1958) oamenii ar aparține în principal unui spațiu politic comun. De la o putere în care domina logica excluderii puterii pluraliste care elimină distincțiile pe verticală, la o logică de fier a ideologiei, care subsumează și șterge individualitățile și evenimentele particulare.
În Originile totalitarismului a reconstruit procesul istoric care a condus la dictaturile europene și la cel de-al doilea război mondial; momentele decisive ale unui asemenea proces (antisemitismul, imperialismul și transformarea plebiscitară a democrațiilor) sunt interpretate ca efectul unei complesive depolitizări a culturii moderne. În Viața activă propune elaborarea unor termeni filosofici de contrast între un tip ideal de comunitate politică – polis-ul grecesc din timpul lui Pericle – și decadența acțiunii politice proprii gândirii politice interbelice.
Cu toate că între contrapoziția dintre Grecia și modernitate pot fi sesizate unele influențe heideggeriene.
H. Arendt a fost totdeauna în favoarea unei culturi ebraice laice și tolerante, a fost deseori în contrast cu comunitățile ebraice ortodoxe, plecând chiar de la controversatul reportaj despre cazul Eichmann, Banalitatea răului (1963).
Această strânsă împletire între analiza istorică și opțiunile teoretice au făcut din gândirea arendtiană una care poate fi foarte greu de înscris într-o anumită școală și curent de gândire. Felul în care ea a atribuit în Banalitatea răului semnificația datelor istorice, a rezultat neadecvată pentru unii studioși consacrați. Atenția acordată gândirii arendtiene a fost dublată de o substanțială neînțelegere, de care a fost responsabilă mai ales tagma istoricilor. Mai ales de faptul cum au fost receptate lucrările pe care le-am amintit mai sus.
În acest fel, tot conform acestor critici, Hannah Arendt ar fi dat naștere unui sistem conceptual, care s-ar diferenția puțin de ideologia criticată de ea10.
În ce-l privește pe R. Aron, scrie Marion Faitg11, analiza terorii sovietice ne revelează o interpretare diferită a conceptului de totalitarism, interpretare de sorginte sociologică care pare să pună în valoare o atitudine politică liberală novatoare. Pentru el, teroarea este o consecință a regimului ideologic, cu diferite grade de teroare (el enumeră trei): cea legată de preluarea puterii și apoi cea legată de deportarea kulakilor (a chiaburilor), iar ultima îndreptată împotriva propriilor militanți revoluționari, atunci când regimul s-a stabilizat12.
Astfel, pentru R. Aron teroarea ideologică13 a proceselor de la Moscova nu mai este una de natură ideologică, ca în primele două cazuri. Teroarea legată de preluarea puterii și teroarea care i-a distrus pe kulaki (ca pedeapsă pentru refuzul lor de a se înscrie în kolhozuri sau de a-și vinde pământurile sovhozurilor sovietice) sunt după el, consecințele normale ale unui regim ideologic în care indivizii se străduiesc să aștept în mod conștient loviturile definite de propaganda ideologică ca necesare, credibile pentru o mare parte a opiniei publice. După gânditorul francez, iluzia ideologică în care au crezut mulți dintre ei i-a dus la moarte, prin deportarea în lagărele din Siberia (cu celebrele bătăi în ușă de la patru dimineață).
Teroarea ideologică, este anormală14, de esență stalinistă, de care victimele și toți oamenii normali știau; faptul că regimul falsifica informațiile și ascundea adevărul; întreaga mascaradă nu era altceva decât rezultatul unei propagande mincinoase.
Teroarea dintre anii 1936-1938, cu deportare și moartea a 750 de mii de oameni, din care marea lor parte erau ucraineni a fost rezultatul unei concepții cinice și pragmatice a ideologiei sovietice, iar condamnarea lor de către R. Aron printr-o dezvăluire a crimelor și punerea lor în pagină este unică în Europa anilor ‘5015.
Contrar gânditoarei franceze Hannah Arendt, R. Aron ne spune că ideologia nu poate să servească explicării situației politice, el afirmă că doctrina servește justificării violenței, dar, după el, ideologia a creat numai „posibilitatea” terorii, iar tipurile de teroare fiind diferite ca scop în sine; fiecare regim terorist are un mod specific de a o aplica, regimurile apărând cu soluții diferite pentru probleme care în esența lor sunt asemănătoare.
Factorul care a făcut posibilă trecerea de la „potențial la punerea lor în practică”, nu este de ordin ideologic, deoarece avem de-a face cu regimul stalinist.
Potrivit arhivelor oficiale totalul kulakilor internați în gulaguri a fost de aproximativ 2,5 milioane de oameni, dintre care mai mult de 600 de mii au pierit, majoritatea între 1930 și 1933. Teroarea a continuat între 1934-1938 și 1949-1952, când a depășit orice imaginație, extinzându-se și în țările ocupate de Stalin. Toate au fost dezvăluite de Nikita Hrusciov, care a denunțat crimele comise în timpul Marii epurări (Purga) și Cultul personalității lui Stalin cu consecințele sale asupra întregii vieți politico sociale din Uniunea Sovietică și din țările ocupate după al doilea război mondial. În acest sens R. Aron a fost mai degrabă un „funcționalist” în cazul analizei stalinismului și un „intenționalist” în cel al nazismului. Natura umană nu este amenințată în același fel de totalitarism ca de nazism, diferența o fac condițiile politice și sociale în care au fost obligați să trăiască oamenii.
După publicarea Opiului intelectualilor (1955), intelectualii care au cedat seducției venite din partea religiilor seculare, l-au considerat pe Aron un conservator pesimist16; chiar în acea perioadă se regăsesc semnele liberalismului său nedoctrinar, care s-a deschis reformelor și teoriilor despre progres.
Este vorba bineînțeles despre un optimism, ca să spunem așa, moderat, rezultat al unei analize politico-sociologice a realității istorice a acelor ani, care au pus în evidență așa numitele deziluzii ale progresului.
Semnul concret al acestei transformări s-a manifestat cu claritate în opera Pledoarie pentru o Europă decadentă (1977) în care autorul analizează slăbiciunile care preocupă democrațiile liberale occidentale și declinul la care sunt destinate din cauza mecanismului lor de funcționare.
Alegerea însăși a titlului eseului face dovada unei atitudini mai negative și a unei neliniști politice mai vii față de posibilele derive ale democrației și a posibilelor influențe din partea acelui „socialism de negăsit” spre care tindea electoratul francez și care risca să pună în mod serios în pericol însăși supraviețuirea comunității europene și atlantice în realitatea geopolitică a epocii.
Este vorba, după cum el însuși a recunoscut, de un „pesimism activ”17, care nu s-a predat în fața hegemoniei sovietice, impusă în acei ani de o complicitate între „biserica moscovită” și unele partide comuniste occidentale (în principal cel italian și cel francez), care a făcut necesară atitudinea critică a unor intelectuali ca R. Aron, printr-o implicare politică în măsură să atragă atenția asupra orbirii Occidentalilor și a opririi extinderii „adevărului ideologic sovietic” în întreaga lume, datorate propagandei și minciunilor marxiane ale regimului sovietic.
Faptul de a-și vedea recunoscute propriile rațiuni, care l-au condus pe Aron la critica acerbă a sistemului totalitar, nu l-au făcut să devină mai optimist față de viitorul democrației:
„Eu n-am nici un motiv să fiu mai optimist când mă uit înainte la vremurile care vin… aș spune că toate ideile pentru care am luptat sunt puse în pericol (…). Dar nu vreau să cad în disperare. Noi vom continua să trăim încă mult timp în umbra apocalipsei nucleare, divizați între frica care o inspiră armele monstruoase și speranța într-o echilibrare de forțe datorită miracolelor științei și tehnicii”18.
În ultimă instanță, cred că putem spune că liberalismul „ultim” al lui Aron exprimă probabil în maniera cea mai acută complexitatea concepției sale politice, întrucât ea ne rezultă azi ca fiind o fuziune între maniera sa tragică de a concepe istoria și concepția sa realistă despre politică văzută prin prisma viziunii sale sociologice.
Un asemenea mod realist de a fi liberal sintetizează în sine acea tensiune existențială dintre optimismul generat de o viziune deschisă și ne predeterminată a devenirii umane, rezultat al unei solide încrederi în om și în rațiune și realitatea istorică concretă.
Această atenție specială acordată existenței ca atare l-a făcut pe Châton să afirme „că această atitudine reprezintă una din cele mai înalte învățături despre liberalismul și meandrele democrație proprii concepției lui R. Aron”19.
Un liberalism în care se pune un accent tot mai mare pe specificitatea și originalitatea sa și care constituie un mod personal de întrupare a idealurilor liberale de toleranță, libertate și egalitate în vederea maximizării libertăților individuale în contextul domniei legii. O doctrină politică bazată pe apărarea libertăților individuale, călcate în picioare de statele autoritare, libertăți considerate ca naturale, care trebuie continuu apărate și indicate ca fiind unica justificare a existenței unei autorități publice.

 

 

Note
1 Cfr. S. Freschi, op. cit. p. 47.
2 În Introducere la filosofia istoriei, Aron a definit antinomia între „politique de l’entendement” și “politica rațiunii” ca o contrapoziție între cauzalitate și evoluția evenimentelor istorice: dacă politica înțelegerii își reînnoiește continuu tactica pentru a putea păstra anumite valori cum este pacea și libertatea sau aceea de ajunge la anumite obiective concrete ca unitatea națională, politica rațiunii se organizează în baza unei strategii bine motivată de o anumită viziune asupra viitorului, adică de o anumită logică imanentă în istorie, care însă este cu totul absentă în prima.
3 Cfr S. Freschi, p. 48.
4 Nicolas Bavarez a remarcat această deschidere și a afirmat că trebuie făcută distincția între liberalismul politic, liberalismul utilitarist englez și liberalismul ce analizează structura și esența libertății umane. Aron s-a situat de partea liberalismului politic care-și revendică autonomia din necesitatea ca deciziile publice să fie luate pe baza legilor economiei de piață.
5 Raymond Aron, Democratie et totalitarisme, Gallimard, Paris 1965, ce cuprinde zece Cursuri ce au fost ținute la Sorbona de-a lungul anului universitar 1957-1958.
6 Arendt, Hannah, The Origins of Totalitarism, New York, Harcourt, Brace and Co., 1951; în 1958 a fost publicată a doua ed. completată, iar în 1967 a treia ed. cu o nouă Prefață a autoarei; trad. it. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Milano, edizioni de Comunità 1967; Milano, Bompiani, 1967.
7 Simona Forti, Hannah Arendt, tra filosofia e politica, Mondador, Milano 2006, p. 7.
8 Cfr. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Milano Bompiani 1978, cit., p.310.
9 Ibid. p. 599.
10 Pentru critica din anii 50, amintim aici și pe cea a lui R. Aron din L’essence du totalitarisme, Critique, n. 80, 1954, pp. 51-70 Așa cun a afirmat N.K. Sullivan polemicile n-au încetat nici după douăzeci de ani de la publicarea operelor.
11 Marion Fatg, Hannah Arendt, Raymond Aron et George Orwell, Histoire croisée, Memoire de Master, Sciences humaines et sociales, Grenoble, France.
12 Ibid. p. 40.
13 Aron, R., Democratie et totalitarisme, Gallimard, paris 1965, p. 277.
14 Ibid. p. 276.
15 Cfr. R. Aron, Démocratie et totalitarisme, op. cit., pp. 285-302.
16 Nicolas Baverez, ( R. Aron, Un moraliste au temps des ideologies, Ed Flammarion, Paris 1993) a amintit polemicile aprinse în jurul lucrării Opiul intelectualilor, iar Aron a trebuit să sufere un ostracism care l-a lăsat indiferent.
17 R. Aron, De la condition historique du sociologue, Gallimard, Paris 1971, p.21.
18 R. Aron, Memoires, 50 ans de réflexion politique, Presse Pocket Paris 1990, pp. 1040-1041.
19 Cfr. lui G. Châton, „De l’optimisme au pesimisme ? Rèflexions sur l’èvolution tardive du liberalisme de Raymond Aron,” în Raymond Aron, philosophe dans l’histoire, cit., p. 217.