O lume transfigurată

 

Înțeleasă fenomenologic, lumea cuprinde atât lumea naturală, cât și lumile ideale, ce apar ca „sens de lume”1. Realul prin excelență2, care se constituie fenomenologic ca o unitate care nu este dată niciodată fără rest, niciodată ca o integralitate, lumea se îmbogățește pe măsura cercetărilor noastre, „prin intuiții simple și categoriale, parțial prin semnificații”3. Este, fenomenologic vorbind, o lume a experienței, „un sălaș în care locuim”4, în raport cu care trăirile eului sunt indubitabile, fără ca lumea însăși să cadă în dubitabilitate. Îndoiala cu privire la existența lumii, pe care Descartes o folosea ca metodă, „poate fi concepută, și anume tocmai pentru că posibilitatea neființei nu este niciodată principial exclusă”, dar – susține Husserl – ea nu se impune, „în fața enormei puteri de convingere a experienței concordante”5.
Pentru Heidegger, faptul-de-a-fi-în-lume este un existențial, care ține de constituția fundamentală a Dasein-ului6. Ca orizont al deschiderii în care apar toate raporturile cu ființarea de la un anumit moment, lumea este definitorie pentru Dasein căci, în interiorul ei, poate să-și exerseze autenticitatea sau să se lase pradă căderii, pierzându-se pe sine în favoarea ființării pe care o cunoaște. Având statut a priori, lumea este orizontul care nu poate fi depășit (intranscendabil) și care oferă condițiile de posibilitate ale experienței; ea „nu este ființarea, ci condiția sub care este dată ființarea”7.
Nu în ultimul rând, lumea este „un sistem de semnificații”, o „lume de gânduri” deja dobândite, fără sinteză continuă. Lumea antepredicativă, lumea trăită a cărei experiență o avem, ne dezvăluie nu un subiect kantian care este în lume, ci pe cineva care are o lume – lumea semnificațiilor deja înțelese sau chiar preînțelese. Este o lume a gândurilor, prezentă deja în operațiunile noastre, o lume pe care ne bazăm ca pe o certitudine pentru a merge mai departe8.
Liturghia este la rândul ei o „lume” ce se constituie fenomenologic și teologic deopotrivă. O privire atee sesizează doar că lumea liturghiei este o lume nenaturală. Intenționalitatea trebuie dublată de hermeneutică pentru a sesiza ce anume pretinde liturghia că se întâmplă aici. Raporturile liturghiei cu lumea non-liturgică sunt multiple: liturghia poate fi „un «simbol» sau o parte specială a vieții noastre unde practicăm cu o intensitate mai mare ceea ce ar trebui să definească întregul vieții noastre”9; poate fi adevărata lume, „patria omului”, unde „toate îi sunt cunoscute și familiare” și unde „vorbește limba maternă”10; poate fi locul în care se revelează sfințenia existentă a lumii11; dar, în cazul unei priviri atee, poate fi și un loc suspendat în iluzie, suprimat de rezistența non-religioasă a lumii empirice.
Binecuvântarea inaugurală a liturghiei ortodoxe – „Binecuvântată este împărăția Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt” – ne dezvăluie că lumea în care omul este chemat să intre este Împărăția lui Dumnezeu. „Taina Împărăției”, cum o numește Alexander Schmemann, are ca scop Euharistia, la care sunt așteptați să participe toți cei credincioși. Această lume liturgică nu anulează lumea cotidiană, a obiectelor și oamenilor, lumea empirică, numai că, prin structura sa iconică și simbolică, ea cheamă la transfigurare. Caracterul dublu al liturghiei, de lume prezentă și, deopotrivă, de Împărăție ce se va desăvârși în veacul viitor, implică o dinamică neîncetată, în care participarea omului poate pendula între, pe de o parte, experiența copleșitoare a întâlnirii tainice cu Hristos, și, pe de altă parte, experiența săracă, a neparticipării, neatenției și oboselii. Însă intenționalitățile liturgice fac ca lumea cotidiană, cu tot cu categoriile ei, să fie chemată la o transfigurare ce implică în mod necesar taina.
Din punct de vedere temporal, prin rememorarea trecutului și anticiparea viitorului, liturghia ne face contemporani cu Hristos. Hristos apare ca prezent tainic cu toate faptele Sale pentru noi, făcându-ne contemporani cu Răstignirea, cu Învierea și cu tot ce ne va dărui în viața viitoare. Însă el „nu suprimă temporalitatea noastră”, ci „o umple și ne ajută să trăim în ea veșnicia”. Această prezență a veșniciei în timp, prin credința în Hristos și actualizarea acum-ului liturgic, suspendă contradicția între timp și eternitate12.
Din punct de vedere spațial, prezența liturgică a lui Hristos umple și transfigurează spațiul, ajutându-se de arhitectura bisericii și de toate celelalte simboluri și icoane care evidențiază sacralitatea spațiului. Dacă experiența veșniciei, ca depășire a timpului, este trăită de om existențial, prin rugăciune, nu este mai puțin adevărat că simțirea prezenței lui Hristos înseamnă totodată și o experiență a depășirii spațiului. Este un „spațiu al ospitalității”13 în care își găsește locul experiența iubirii.
Simbolurile și icoanele mărturisesc aceeași intenție de transfigurare a lumii naturale chemată să participe la inepuizabila taină a Împărăției viitoare. Pe lângă faptul că realismul liturgic – care afirmă că Împărăția lui Dumnezeu este, într-o anumită măsură, deja aici – poate fi amenințat de asalturile scepticismului sau de incapacitatea de participare deplină a credincioșilor, el poate suferi și din pricina interpretărilor simbolice închise care au pretenția de a explica totul definitiv, distrugând tocmai taina care constituie orizontul liturgic. O asemenea interpretare, care separă tacit simbolurile și icoanele, ajunge la un „simbolism de preînchipuire”, în care fiecare obiect sau gest înseamnă ceva anume și exact din viața lui Hristos sau din Împărăția lui Dumnezeu. Exactitatea acestui simbolism care are defectul major de a suprima taina este criticabilă14: simbolul reprezintă o absență, o reamintire, o rupere între ceea ce este prezent și văzut (simbolul însuși) și ceea ce este absent (realitatea simbolizată); spre deosebire de simbol, icoana ilustrează o realitate care este prezentă prin ea în mod tainic, o „vizibilitate a invizibilului”15, prin care invizibilul se oferă ca invizibil. De exemplu, locașul și forma bisericii, precum și actele care se săvârșesc în biserică sunt mai mult decât simple simboluri: sunt mijloace sensibile străbătute de acele lucrări16. De aceea, o mai corectă interpretare a simbolurilor ar fi cea asemănătoare cu interpretarea icoanelor, făcând ca simbolistica liturghiei să fie transfiguratoare. Cu toate că sunt transparente numai pentru credință, simbolurile creează o lume a Bisericii inundată de speranța Învierii viitoare:
„Toate aceste simboluri, toate aceste gesturi ne scufundă în Trupul lui Hristos, în fluviul imemorial al comuniunii sfinților, vii și morți, morți care nu sunt morți, formând un timp, un spațiu, un limbaj gestual al ne-muririi, al morții contestate, nimicite, răsturnate într-o perspectivă de acum înainte pascală”17.
Prin simboluri și icoane, Împărăția viitoare este anticipată în mod tainic în liturghie, chiar dacă este o anticipare nedeplină. Privită sub semnul apofatismului, am putea spune că momentul afirmativ este reprezentat de lumea naturală, negată însă prin intențiile transfiguratoare de deschiderile iconice ale liturghiei către misterul inefabil al Împărăției lui Dumnezeu. Este aici o formă de apofatism care depășește lumea și exprimă taina veacului viitor ca experiență liturgică, chiar dacă este doar o experiență a credinței.

 

 

Note
1 Edmund Husserl, Idei, vol. 1, p. 535 [H 336–337].
2 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepției, trad. Ilieș Câmpeanu și Georgiana Vătăjelu, Aion, Oradea, 1999, p. 466.
3 Edmund Husserl, Cercetări logice, vol. 2/3: Cercetări asupra fenomenologiei și teoriei cunoașterii, Partea a treia: Cercetarea 6: Elemente ale unei clarificări fenomenologice a cunoașterii, trad. Bogdan Olaru, Humanitas, Bucureşti, 2009, [H 729].
4 Jean-Yves Lacoste, Timpul – o fenomenologie teologică, trad. Maria Cornelia Ică jr, Deisis, Sibiu, 2005, p. 35.
5 Edmund Husserl, Idei, vol. 1, p. 175 [H 98–H 99].
6 Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2002, §§ 12 sqq.
7 Jean-Yves Lacoste, Experiență și Absolut, p. 17, § 3.
8 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepției, pp. 166–167.
9 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 190.
10 Vasilios Gondikakis, Intrarea în Împărăție, trad. Ioan Ică și protos. Paisie, Deisis, Sibiu, 2007, p. 69.
11 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 193.
12 Marc-Antoine Costa de Beauregard și Dumitru Stăniloae, Mică dogmatică vorbită : dialoguri la Cernica, trad. Maria-Cornelia Oros, Deisis, Sibiu, 1995, p. 151.
13 Christina M. Gschwandtner, Welcoming Finitude, p. 195.
14 Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Împărăției, p. 53.
15 Jean-Luc Marion, Idolul și distanța, trad. Tinca Prunea-Bretonnet și Daniela Pălășan, control științific de Cristian Ciocan, Humanitas, București, 2007 (1977), p. 31.
16 Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 71.
17 Olivier Clément, Trupul morții și al slavei, trad. Eugenia Vlad, Christiana, București, 1996, p. 27.