Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Mazzino Montinari, Ce a spus Nietzsche, II: Anii De La Basel (1869-1879) (III)

Mazzino Montinari, Ce a spus Nietzsche, II: Anii De La Basel (1869-1879) (III)

Mazzino Montinari, Che Cosa Ha Detto NIETZSCHE. A cura e con una Nota di Giuliano Campioni, Adelphi Edizioni, 2003 (Seconda edizione), p. 76-104: II. Gli anni di Basilea (1869-1879). M. Montinari (1928-1986) a fost lungă vreme profesor de Limba și literatura germană la diverse universități italiene; dintre scrierile sale amintim: Su Nietzsche (1981); Nietzsche lesen (1982). Bun cunoscător al operei lui Nietzsche, a inițiat și realizat, împreună cu Giorgio Colli celebra ediție: Nietzsche. Werke und Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, W. de Gruyter, Berlin/New York (1975 s.urm), reluată în: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, 1988 21999; Sämtliche Briefe. Studienausgabe, 1986 (8 Bde, in Kassette).

S-a observat deja (de către Rudolf Steiner, antropologul) că Nietzsche trebuia să fi citit ceva similar în Cursul de filosofie al lui Dühring, cu toate că Nietzsche însuși vorbise, în Inactuala asupra istoriei, de o teorie asemănătoare a pitagoreicilor (L. Andreas-Salomé, Fr. Nietzsche in seinem Werken, 1894, trad.: t. Vita di Nietzsche, Roma, 1988, p. 208) și că în genere concepția «ciclică a eternității e pe larg reprezentată în antichitatea clasică (R. Steiner, Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit, Weimar, 1895, trad.it. 1935, p. 36). Henri Lichtenberger (La philosophie de Nietzsche, Paris, 1911) și Charles Andler (Nietzsche, sa vie et sa pensée, vol. II, p. 421 și urm.) au indicat trei opere – mai mult sau mai puțin contemporane cu Nietzsche – în care se găsește aceeași teorie sau cel puțin aceeași ipoteză: Johannes Gustav Vogt, Die Kraft. Eine realmonistische Weltanschnauung, (1878); Louis August Blanqui, L’éternité par les astres (1872); Gustav Le Bon, L’homme et les sociétés (1881). Despre ultima se găsesc urme în manuscrisele lui Nietzsche. În schimb, opera lui Vogt a fost citită de Nietzsche în vara lui 1881 la Sals-Maria. Un fragment din acea perioadă (pus în relief de Andler) zice: «Cine nu crede într-un proces circular al universului trebuie să creadă în Dumnezeul cu o voință – ceea ce implică concepția mea, opusă la toate concepțiile teiste trecute (vidii: Vogt, p. 90)» (FP, 11[312]). Nietzsche a primit de la amicul său Overbeck opera lui Vogt la jumătatea lui septembrie, la o lună și jumătate după ce noua concepție era «prezentă în orizontul său» (Scrisoare către H. Köseliz, 14 august 1881). Mai importantă decât aceste observații cronologice este contextiunea intimă care leagă eterna reîntoarcere, întrucât e proces cosmic circular, cu negarea Dumnezeului creator al creștinilor, căruia Nietzsche îi va anunța moartea în Știința voioasă. În ceea ce îl privește pe comunardul Louis-August Blanqui, nu i-am găsit înregistrată opera în nici un carnețel al lui Nietzsche din 1883 (FP, 17[73]). Trebuie să excludem astfel posibilitatea că el cunoscuse L’éternité par les astres deja în 1881 și să presupunem, totuși, că unul dintre cunoscuții săi (Gast? Malvide? Overbeck?), care citiseră Zarathustra sau aforismul 341 din Știința voioasă, i-au atras atenția asupra lui Blanqui. În fapt, similitudinile sunt surprinzătoare. Revoluționarul francez a scris această specie de «poem în proză» (H. Lichtenberger, 1911) în carcera de la Fort du Taureau, unde era închis de către Thiers; în acel poem se poate citi, de exemplu: «Ceea ce eu scriu în această clipă în carcera mea de la Fort du Toureau, am scris deja și o voi scrie în etern pe o masă, cu o peniță, cu care sunt înzestrat, în circumstanțe cu totul identice…» (L.-A. Blanqui, 1872, p. 73). Unica diferență este că Blanqui presupune, în afară de o repetiție în timp infinit, și o repetare în spațiul infinit (ceea ce Nietzsche nega în mod expres) cu posibilitate de varianta infinite, altele decât repetițiile faptului însuși: «În tot ce ființează, există sosii identice și variante ale acestor sosii, care se multiplică și reprezintă în orice moment personalitatea sa, existând totuși numai din fragmente. Tot ceea ce, dacă a putut să ființeze, și este realmente într-un alt punct al universului…» (Ibid., p. 57). Dar Blanqui nu era un cercetător, cum nu era nici Nietzsche, în timp ce ipoteza științifică a repetării eterne a identicului preocupa deja cercetătorii din epocă. Așa încât Nietzsche, în lunile imediat următoare lui august 1881, și apoi, cu atât mai mult în anii care au urmat, a fost preocupat de confirmarea științifică a «doctrinei» sale și a încercat el însuși să o fundamenteze în mod științific. La pseudogânditorul Dühring a găsit, căzându-i în mână Cursul de filosofie în 1885, opoziția cea mai precisă. La fel și în conferința unui cercetător de altminteri serios: Carl von Nägeli (1884). E curios să reținem că și Friedrich Engels, în însemnările sale pentru Dialectica naturii, după ce a citit acea conferință în textul din 1877 – Nietzsche o va cunoaște într-o versiune posterioară, din 1884 –, observase, în legătură cu problema incomprehensibilității infinitului, contrariu lui Nägeli; «Nu doar și noi zicem că materia și mișcarea sunt necesare și indestructibile, ci noi considerăm că lumea există ca progres infinit, adică în forma infinitului rău, și cu aceasta am înțeles acest proces întocmai așa cum e de înțeles. Dar se poate în plus pune întrebarea dacă acest proces este o eternă repetiție a identicului – în mari cicluri – sau dacă aceste cicluri au ramificații ascendente sau descendente» (F. Engels, Dialectica della natura, trad. italiană, Roma, 1967, p. 245). În fine – așa cum a menționat deja Lichtenberger – teoria mai mult paradoxală a lui Nietzsche ia naștere dintr-o ipoteză științifică actuală în epoca sa. Nietzsche a simțit, naturalmente, că are de a face cu o ipoteză, dar – oarecum ca Pascal – scria: «Deși repetiția ciclică este numai o verosimilitate sau o probabilitate, chiar gândul unei astfel de probabilități poate tulbura și deruta… La astfel de efecte posibilitatea eternei reîntoarceri nu a fost sortită» (FP, 11[203], 1881). Tocmai aici credem că zărim unul dintre motivele care l-au determinat pe Nietzsche să-l facă pe Zarathustra «să predice» eterna reîntoarcere. În ultimă analiză, fiind totdeauna conștiința «răstălmăcirii radicale a ființei» și eroarea (fiind) «părintele vieții» (11[270]), marii reformatori, ca Mahomed – argumenta Nietzsche (și noi adăugăm: ca Zarathustra al lui ) – «nu impun oamenilor să obțină „altceva” decât să vadă cum ceva superior, adică ceva pe care îl voim și îl putem avea” (de «a descoperi» rațiunea și înțelepciunea și fericirea mai mult decât nu am aflat-o în trecut)» (11[19]). Faptul că ipoteza eternei reîntoarceri a acelorași lucruri se afla, pentru a spune astfel, la culmea sau la limita extremă a conștiinței științifice, ar putea să fie corolarul necesar al unei concepții rigid deterministe și completamente «ateiste» a existenței, satisfăcea «pasiunea cunoașterii» a lui Nietzsche. El voia însă să fie un reformator al umanității, spre a se ivi homo terrestre universale (11[274]); chiar și singură ipoteza ar putea să fie îndelung «mai puternică decât o credință oarecare, întrucât suscită mult mai mult decât o dogmă religioasă» (11[248]). Acesta este «machiavelismul» lui Zarathustra, de care Nietzsche e câștigat pentru mult timp: «Să ne păzim de a învăța (pe cineva) o asemenea teorie ca pe o religie improvizată!… Ce să însemne perechea de milenii în care s-a conservat creștinismul! Pentru o gândire mai puternică, de-a lungul multor milenii – pentru mult, mult timp trebuie să fie mic și neputincios!» (11[158]). Așa cum se vede, această gândire «mai puternică» este în constantă vecinătate a religiei, cu toate că este, de fapt, sfârșitul oricărei religii și negarea, mai radicală încă decât aceea a spiritului liber, a oricărei metafizici.
Nu se poate afirma cu siguranță că Nietzsche «credea» în eterna reîntoarcere a acelorași lucruri. În manuscrise certitudinea alternează cu dubiul; în Zarathustra teoria survine, mai mult decât demonstrată, enunțată în formă de simboluri. În orice mod, ar putea să fie interesantă raportarea între «demonstrațiile» rămase în manuscrise și aceea care pare cea mai convingătoare: «Lumea forțelor nu suportă diminuare: altminteri în timpul infinit ar fi slăbită și ar pieri. Lumea forțelor nu suportă stări: altminteri aceasta și-ar fi atins ținta și orologiul existenței s-ar opri. Așadar, lumea forțelor nu ajunge niciodată la un echilibru, nu are niciodată un moment de odihnă, forța și mișcarea ei sunt de obicei mari în orice timp. Oricare ar fi starea la care această lume ar putea ajunge, ea trebuia să o fi atins deja, și niciodată una de infinit de ori. Astfel și acest moment: el era deja aici o dată și de multe ori și se va reîntoarce; la fel toate forțele distribuite exact ca acum; același survine prin momentul care a generat aceasta și prin acela care va fi fiul momentului actual» (11[148]). În acest punct însăși concepția timpului infinit pare a se preciza ca negare a devenirii și eternizare a clipei, așadar «totul este etern și nedevenit» (11[157]); pentru a descrie cercul etern «nu-i nevoie de a recurge, prin intermediul unei analogii înșelătoare la cercuri care devin și pier, ca de exemplu stelele, fluxul și refluxul, ziua și noaptea, anotimpurile» (ibid.). Nietzsche repetă de multe ori aceste argumentări, fără a ajunge la o formulare care să corespundă convingerii cu care, dimpotrivă, enunța consecvența «gândirii mai puternice». Se mulțumește apoi cu «probabilitatea» (rațională) a teoriei sale și se adresează individului cu porunca:
«…trăiește în modul de a putea să dorești să retrăiești această proprie viață în repetare eternă» (11[161]). Diferența între aceia care cred în eterna reîntoarcere și cei care nu cred este că primii conferă vieții lor amprenta eternității, iar cei din urmă trăiesc o «viață vremelnică» (11[160]). Individul trebuie să-și modeleze viața ca pe o operă de artă, și în care să-l ajute însăși credința de a retrăi în mod etern o astfel de viață. Reîntoarcerea eternă sancționa de asemenea sfârșitul oricărei teleologii: universul nu are scop nici moral, nici estetic, devenirea ciclică e inocentă; dar aceasta permite ceea ce Nietzsche numește «desumanizarea naturii» și asimilarea tuturor experiențelor trecutului, al întregului bine și rău al umanității, al tuturor erorilor care nu au condiționat și nu condiționează viața. Culmea acestei noi «grande cosmodiceea» este simbolizată ca «annulus aeternitates» (11[197]): «Soarele cunoașterii strălucește din nou în amiază și șarpele eternității se încrețește în lumina ei – este timpul vostru, frați ai amiezii!» (11[196]).

4. Tot ceea ce am expus se petrecea în primăvara și toamna lui 1881. Ceea ce lipsea totalmente în adnotările acelei perioade este o altă idee importantă, care, apoi constituie pivotul primei părți din Zarathustra: ideea supraomului. Obiectul primei predicații a lui Zarathustra nu este eterna reîntoarcere, ci supraomul. În Știința veselă încă nu e vorba de supraom, nici nu se află vreo urmă în manuscrisele care precedă nemijlocit redactarea primului Zarathustra. Această idee nouă se localizează așadar în iarna lui 1882-1883 pe când Nietzsche era pradă unor grave suferințe psihice, în ruptură cu familia, chinuit de resentimentul față de Lou și Rée și chiar față de sine însuși, o iarnă «în pragul sinuciderii». În această iarnă s-a născut supraomul.
În decembrie 1882, în momentul culminant al crizei, Nietzsche scrie pentru sine: «Nu vreau viața din nou». Cum am putut-o suporta? Producând. Cum se face că eu nu suport aparența? Viziunea supraomului, în care spune da vieții. Am încercat – vai mie!» (FP, 4[8]), 1882-1883. Nietzsche însă nu e supraomul, ci supraomul la rândul său nu e altul decât omul care este în stare de a zice da vieții, așa cum este, în eternă repetiție. Aceasta e legătura dintre teoria eternei reîntoarceri și predicarea supraomului. Pentru a accepta imanența totală, lumea de după moartea lui Dumnezeu, omul trebuie să se ridice deasupra lui însuși, trebuie «să apună» spre a se naște supraomul: «omul terestru universal» al lui 1881 pare a nu mai ajunge; numai o ființare supraumană va putea suporta viața care se reîntoarce etern. Acum, conceptul complementar al supraomului este «ultimul om»: «omul cel mai demn de dispreț, acela care nu știe să se disprețuiască pe sine însuși», care «minimalizează» totul (Așa a grăit Zarathustra, «Prologul lui Zarathustra», 5). Dar și ultimul om se va reîntoarce eternamente. Aceasta este, pentru Nietzsche, obiecția (!) cea mai gravă împotriva eternei reîntoarceri. Și în general, experiențele din acea iarnă sunt acelea care l-au împins să gândească la o viață care nu putea să fie trăită așa cum se repetă în etern, fără să fie copleșită de grețuri și striviri de dispreț. În această «situație de necesitate» iau naștere, de-a lungul unui proces de sublimare a propriilor experiențe și cele mai demoralizante, tipic la Nietzsche – «cine știe dacă și de această dată voi reuși să transform noroiul în aur» (Scrisoare către F. Overbeck, 25 decembrie 1882) – ideea supraomului. Citindu-l pe Zarathustra așa cum este în prezent, supraomul are sens pentru Nietzsche numai în funcție de eterna reîntoarcere, având avantajul de a nu cădea în echivocuri grosolane și cuprinzând fie eterna reîntoarcere, fie supraomul, pe acela care era în mintea lui Nietzsche: eterna reîntoarcere nu e o specie de salt mortal în irațional în căutarea unei alte «lumi în spatele lumii» (FP, 11[63]), 1881, sau și mai rău, un palid surogat al religiei; supraomul, tocmai pentru legătura sa cu eterna reîntoarcere, nu e un atlet estetizant, debordând de sănătate sau, și mai rău poate, protagonistul unei «rase de stăpâni». Ambele sunt dimpotrivă concepte-limită ale unei viziuni antimetafizice și antipesimiste a lumii de după «moartea lui Dumnezeu».

5. Între Nașterea tragediei și Așa a grăit Zarathustra există identitate de probleme, sau mai bine de tendințe, dar soluțiile, deznodămintele sunt opuse. Așa cum în Nașterea tragediei Nietzsche tinde la justificarea globală a existenței (ceea ce semnifică: «a zice da vieții») și ajunge la «metafizica artei», tot așa în Zarathustra eterna reîntoarcere, voită de supraom, zădărnicea însăși problema justificării existenței, mitul tragic închizând orizontul nemediant, mai clar cu «eternizarea» caracterului integral terestru și imanent al vieții.
Ca și după Nașterea tragediei, și după Zarathustra Nietzsche caută să activeze cunoașterea dobândită la granițele sferei raționale. Dar de această dată întreprinderea era încă și mai dificilă, deoarece conținutul noii cunoașteri a eternei reîntoarceri nu s-ar putea exprima racordându-se la mistificarea artistică, la crearea metafizică a «mitului tragic». Și aceasta este adevărata problemă a «expresiei» în Zarathustra. În timp ce în epoca Nașterii tragediei Nietzsche era pregătit și pentru cazul în care ar trebui să devină poet (cfr. Scrisorii către E. Rohde, 29 martie 1871), Zarathustra e un poet cu «rea conștiință», «…poeții mint foarte mult? Dar și Zarathustra e un poet… Dar locul în care cineva a spus serios că poeții mint foarte mult: el are dreptate – noi mințim foarte mult. Știm încă prea puțin și suntem prea puțin în stare de a învăța: de aceea nu putem să nu mințim» (Așa a vorbit Zarathustra, II, «Despre poeți»). Căutarea obsesivă a antitezei, expresia supraîncărcată de simboluri, supraabundența similitudinilor și împreună cu aceasta – monotonia lor, care derivă din scheme aproape retorice, egale în oricare caz, cizelarea din evocări de superlative, incapacitatea lui Zarathustra de «a încălzi inima» (K. Löwit, Nietzsche e l’eterne ritorno, 1982, p. 191) cititorului său, absența totală de bucurie pentru «dans» și «râsul» lui Zarathustra, jocul frenetic cu vorbe – e tot ceea ce face din Zarathustra antipodul grandios al unei creații poetice. A căuta plăcere estetică în Zarathustra este un echivoc grotesc, asemănător aceluia de a fi încercat surogatul unei religii sau unei metafizici. Ambele cazuri sunt petrecute, dar fie cel care s-a lăsat fascinat de perfecțiunea stilistică a lui Nietzsche, fie cel care a dorit să găsească mulțumirea nevoilor sale religioase, a ignorat pasiunea cu care Nietzsche a scris «poemul» său straniu. Această pasiune înfrânge orice limită ale invenției poetice. Această pasiune e pasiunea «spiritului» (Geist=mente, nu suflet = anima) despre care Nietzsche spune: «Spiritul e viața care taie în propria carne: în pătimirea sa ea îi sporește învățătura …» (Că așa a vorbit Zarathustra, II, «Despre înțelepți iluștri»).
În fine, Nietzsche al Nașterii tragediei nu era singur, pentru că împreună cu Wagner avea credința că luptă pentru reforma culturii germane împotriva «toamnei civilizației». Nietzsche al lui Așa a vorbit Zarathustra realizează o specie de fugă înainte, o tentativă de a răvăși valorile societății existente și de a recupera o viziune a omului și a vieții integralmente terestre. Această tentativă se actualizează în solitudine totală, ea este integralmente individuală. «Așa vreau să trăiesc; iluminat de virtutea unei lumi care nu mai e niciodată existentă» scria Nietzsche în acea iarnă a lui 1882-1883) (FP., 5[1]146). Așa a vorbit Zarathustra e și o utopie.

(traducere de Alexandru Boboc)

Leave a reply

© 2019 Tribuna
design: mvg