Porfir a învățat atât de la Atticus, dar mai ales de la Longinus metoda riguroasă a interpretării literare a textelor, iar Numenius pe de o parte i-a dat exemplul unei întrebuințări sistematice și subtile a alegoriei pentru a putea interpreta tradițiile popoarelor barbare, a lui Homer și a lui Platon.1
În fragmentul 23, în mod sigur din Despre secretele lui Platon, în care Numenius interpretează contextul dramatic din dialogul Euthyphron2, ca un fel de expedient folosit de Platon pentru a ascunde critica politeismului naiv al Atenienilor. Aceasta înseamnă, ne explică M. Zambon, că pentru Numenius cadrul narativ al dialogului era obiectul unei interpretări filosofice și nu avea numai o funcție literară3; fiind dat caracterul deliberat obscur pe care Numenius l-a atribuit limbajului lui Platon, n-a fost posibilă interpretarea doctrinei dialogurilor pe care el a reușit s-o surprindă dincolo de litera textului. O altă mărturie a lui Proclus ne oferă informații despre interpretarea luptei dintre Atenieni și locuitorii Atlantidei.4
După ce a citat opinia lui Crantor, care considera textul ca o pură trecere în revistă a faptelor istorice, iar alții, care considerau textul ca o pură invenție, Proclus expune poziția, care-l face să se despartă de toți aceia care recunoșteau valoarea istorică a textului platonician, dar căruia îi atribuia semnificația imaginilor și opozițiilor preexistente în Univers.5
Printre acești interpreți este citat Amelius, a cărui exegeză este citată cu dispreț de Origene, Numenius și Porfir (despre asta Proclus își exprimă faimoasa sa judecată privind dependența „servilă” a lui Porfir de Numenius). Numenius și Porfir au fost asociați de Proclus unei exegeze care, cu toate că pleacă de la acceptarea valorii istorice a textului, caută totuși în cele din urmă semnificația alegorică. Numenius îi paragonează pe Atenienii din dialogurile platoniciene cu imaginile sufletelor legate de acea generare aparținând Zeului, ce-i avea sub oblăduirea sa.
Raportul sufletelor nobile cu zeița Athena demonstrează propria lor raționalitate: numele Zeiței este de fapt interpretat de Platon în relație cu noesis-ul6, cu toate că sufletele menite să fie devorate în însăși procesul de generare sunt raportate la Poseidon, zeul mărilor, adică o entitate care de cele mai multe ori la Numenius și în tradiția platoniciană, simbolizează materia.7
Alte texte platoniciene au făcut obiectul, din partea lui Numenius, a unei interpretări alegorice. Fragmentele care au ajuns până la noi ne informează că Numenius a identificat în senzațiile de plăcere, o adevărată închisoare, de care vorbește și Platon în Phaidon 62 b: în închisoarea din Atena, la limita propriei existenței, Socrate discută cu discipolii, intersectând și suprapunând conceptul de „mithoi” cu cel de „logoi”, până la momentul când va bea cucuta, la răsăritul Soarelui. Printre primele propoziții pe care Platon în Phaidon le pune în gura Maestrului apar două afirmații în mod aparent contradictorii: cine este cu adevărat înțelept și dorește să moară, nu este liber să-și ia viața, deoarece nu este acceptabilă sinuciderea în fața lui Dumnezeu. Explicația primului enunț dobândește conținuturi clar platoniciene: adevărul la care trebuie să ajungă filosoful nu aparține unei dinamici normale, ci poate fi dobândit numai atunci când este dusă până la capăt purificarea completă (Catarxis-ul), numai atunci când este eliminată cu totul orice contaminare cu sensibilul. Dacă moartea este o separare a elementului nemuritor de cel muritor, își poate spune cu adevărat înțelept numai acela care încă în viață a reușit să împartă această uniune inițială, care prin natura ei este despărțită; filosofia este un „exercițiu de moarte”8, obișnuiește sufletul cum să adune, pe cât posibil în el însuși, esența vieții și spunându-i adio corpului, ținându-se departe de pasiuni, de plăceri și de dureri, ca și cum ar avea un „ghimpe înfipt în corp” care-l aseamănă corpului cu durerile lui cu tot; filosoful îndreaptă sufletul spre ceea ce-i mai pur și constant și care prin natura sa îi este cel mai apropiat.”9
Această interpretare a senzațiilor de plăcere, scrie M. Zambon, este confirmată de demersul lui Porfir, care în De antro dezvăluie semnificația mierii în contradicției cu cea a fierii. Dulceața mierii evocă plăcerile vieții, care ne minunează prin proprietățile ei, capabilă să conducă, cu ajutorul divinității la o nouă viață, de aceea mierea este, paradoxal, simbolul morții sufletului, iar fierea, datorită amărăciunii ei, cel al reîntoarcerii la viață.”10
Porfir dezvoltă o exegeză povestind obiceiurile egiptenilor, romanilor și cele ale cultului lui Mithra, citându-i pe Platon, Parmenide și Pitagora și apoi din nou pe Homer. La sfârșitul lucrării De antro este prezent în mod explicit numele lui Numenius, unde Ulysse este interpretat ca o imagine a sufletului ce trece prin ciclurile generării, pentru a se întorce la condiția primordială, fără experiența mării, adică aceea a materiei primordiale.11
Găsim aceeași interpretare a aventurii lui Ulysse, scrie M. Zambon în Oracolul lui Apolo, pe care Porfir îl citează în Viața lui Plotin:
„…tu ai elaborat în străfundul inimii tale, acel tumult răsunător al ființei tale, vei fi capabil să ajungi până la țărmul mării, zbătut de valuri… unde vei fi în măsură să scapi de amărăciunea unei vieți făcută di sânge și lacrimi…”12
În aceste fragmente, în mod sigur numeniene, conservate de către Porfir, nu se găsesc deloc semnele unui interes literar, lingvistic sau gramatical pentru textul homeric, el fiind interpretat în lumina ipotezei că ar conține o înțelepciune ascunsă și asemănătoare cu ceea ce i-a fost revelat de către Pitagora, Platon sau tradițiile barbare.”13
Lui Porfir îi aparține și lucrarea Despre filosofia lui Homer; faptul că Homer ar fi și filosof, Porfir a mai spus-o și în Chestiunile homerice: „trebuie să afirmăm că Homer este filosof.”14
Porfir în Chestiunile homerice, a declarat că Homer, înaintea filosofilor a definit albul, ca ceva ce permite vederii să poată distingăe între obiecte diferite, atribuindu-i lui Homer prima intuiție a teoriei culorilor și a raportului dintre senzațiile diferite, reluată apoi de Platon în dialogul Philebo, 47 e.15
Textul homeric, scrie M. Zambon, este în aceeași măsură străbătut de de o înțelepciune divină16, o înțelepciune ascunsă, pe care interpretul intenționează să o dezvăluie: legitimitatea, și mai mult, necesitatea unei lecturi alegorice a textelor provine din faptul că aceștia comunică la modul obscur, prin intermediul imaginilor.
Mai ales cel de-al doilea text din lecția numeniană devine important, așa cum este prezentat în lucrarea De antro. Analiza textului homeric de către Porfir ne demonstrează în mod clar convingerea filosofului că diferitele nivele de lectură și diferitele metode de interpretare, nu se exclud, ci se completează în mod reciproc.
Lucrarea De antro nu este singurul text în care trimiterile la auctoritates eterogene sunt puse în serviciul interpretării unui text sau în procesul hermeneutic, care are ca scop argumentarea unei teze. De exemplu atunci când Porfir analizează pasajul în care Platon vorbește despre felul în care sufletul își alege corpul în care să coboare, alegere ce depinde de viața precedentă a sufletului, (Rep. X, 620 și urm.); Porfir îl citează mai întâi pe Empedocle, după care face un lung excurs astrologic și raportează doctrina platoniciană la cea a înțelepților din Egipt, și în sfârșit, face apel la Homer, de la care împrumută doctrina dublei predestinări.17
Deja la Numenius, scrie M. Zambon18, putem vedea tendința de a recurge la mai multe surse, filosofice sau nu, cărora Porfir le admite coerența de fond ca fiind participante la un singur adevăr, acela care a fost dus la împlinire în doctrina pitagorico-platoniciană și în care, în mod evident, Plotin a intrat pe deplin. După toate probabilitățile, în ce privește miturile homerice și cele ce provin din scrierile lui Hesiod, Porfir a admis importanța și adevărul miturilor și al prozei homerice, cărora nu era dispus să le recunoască o valoare autonomă față de filosofie, nici capacitatea de a comunica adevărul, comparabil cu cel al unui discurs filosofic autentic.
La acestea pare că se referă observația lui Porfir, citată de Proclus, conform căreia pictorii nu pot reprezenta lumina, deoarece acest lucru le depășește posibilitățile de exprimare, în același fel nici poeții nu pot reprezenta în versuri cea mai bună Constituție a unui stat.19
Este vorba aici de o poziție intermediară între revendicarea valorii prioritare a raționalității filosofice și tendința de a lărgi baza pe care ar trebui să se constituie orice discurs coerent, o poziție intermediară pe care o putem întâlni în interpretarea porfiriană a Oracolelor și a ritualului teurgic, așa cum s-a putut vedea în textele anterioare publicate aici.

 

Tradiția biblică la Porfir și Numenius

 

Un aspect particular care leagă orientalismul lui Porfir de cel al lui Numenius este reprezentat de interesul pe care cei doi autori l-au manifestat față de tradiția ebraică. Judecata lui Numenius despre Platon este celebră: „un Moise care vorbește limba atică.”20dar acest lucru nu poate fi interpretat, așa cum au făcut-o Părinții Bisericii care l-au citat, ca o afirmare a dependenței Grecilor de Evrei și în care este exprimată aprecierea deplin pozitivă a figurii lui Moise de către Numenius.21
Numenius aplică Bibliei exegeza alegorică pe care o va utiliza în interpretarea propriilor izvoare și coerent cu propria sa metodă, el a armonizat versetele biblice cu tradiția greacă: astfel în fr. 9, Numenius îl identifică pe Moise cu Musaios,(personaj legendar, discipol al lui Orfeu), și în fr. 30 ilustrează textul din Facerea 1, 2 cu fr. B 62 D.K. a lui Heraclit. Textele la care se referă Numenius fac trimitere la fragmentele ajunse până la noi și care aparțin mai ales Vechiului Testament; pe de altă parte aluzia la Origene în fragmentele ce fac dovada unui interes al lui Numenius pentru creștinism: el citează conflictul avut de cei doi magicieni egipteni, Ianes și Jambres cu Moise: el citează așa cum am văzut textul din Facerea 1, 2; Ieșirea 3, 14; de asemenea este prezent spiritul din Sap. 14, 21; Origene ne spune că a citat fără să numească un episod din Viața lui Isus, pe care l-a interpretat în sens alegoric.22
În ciuda acestora, cunoașterea Bibliei, ne spune M. Zambon, nu pare să fi fost aprofundată de Numenius; aceste pasaje nu erau în mod sigur singurele pe care le-a cunoscut; deoarece Origene îi atribuie cunoașterea scrierilor lui Moise și a Profeților, dar ne-am putea gândi că Părinții creștini ai Bisericii nu s-au abținut de la citarea textelor, care au confirmat încă o dată familiaritatea și asiduitatea studiilor sale biblice. În orice caz, el a propus o interpretare rigidă și monoteist-ebraică care era compatibilă cu doctrina biblică și care reținea elementele care puteau într-un mod destul de ușor să se preteze la o interpretare de factură platoniciană. În mod precis această coerență între revelația biblică și platonism susținută de Numenius, și care a suscitat o discuție referitoare la cele două trimiteri pe care Numenius le-a făcut la o sursă biblică. Vorbind de Dumnezeul evreilor, Numenius a afirmat că este necorporal23, că n-are nimic comun cu ceilalți, că este Tatăl zeilor și pretinde un cult esclusiv.
Mărturia lui Numenius24 despre un Dumnezeu biblic caracterizat prin refuzul său de a împărți onoarea divină cu oricare alt zeu. Tema geloziei lui Dumnezeu, care nu admite cultul altor zei este tipică tradiției veterotestamentare25 și întrebuințarea adjectivului”oamenii aserviți răului sau puterii conferite unor amulete (bucăți de fier sau de lemn reprezentând anumite forme antropomorfe), cu nume imposibil de comunicat.”26
Desemnarea Primului Zeu, ca “Cel care Este”, în ciuda îndoielilor pe care le-au avut asupra acestui subiect Dodds și Thillet, evocă în mod clar autoprezentarea făcută de Dumnezeu lui Moise, cunoscut astfel și de Numenius, chiar dacă nu direct, ci mai mult sau mai puțin prin intermediul lui Philon27, titlul de legislator la fel cu cel biblic, ignorat aproape de tot de tradiția platoniciană28. Este dificil să tragem anumite concluzii, care se bazează pe destul de puține date, dar noi nu credem, cu M. Zambon, că Numenius ar fi cunoscut ideile fundamentale ale revelației biblice pentru a putea acționa în mod just în ce privește ambiguitatea datelor bibliografice ce privesc acordul dintre înțelepciunea popoarelor străine Greciei și Platon concretizată aici în mod vizibil. Dintr-o perspectivă pe care o putem defini sincretistă, scrie M. Zambon, Porfir în Filosofia oracolelor prezintă un oracol al lui Apolo în care îi asociază pe evrei caldeenilor și altor popoare orientale, elogiindu-le înțelepciunea. Ne spune Eusebiu:
„Porfir, el însuși, în prima carte a Filosofiei sale, elaborată pe baza Oracolelor, a făcut propria sa mărturie Zeului despre înțelepciunea stirpei evreilor și în același timp despre alte popoare renumite pentru inteligența lor.”29
Ceea ce era important pentru Eusebiu era să demonstreze că deși Porfir era un filosof ostil creștinismului, admitea vechimea înțelepciunii ebraice, autoritatea ei, sfințenia și înțelepciunea ebraică, recunoscând că creștinii erau purtătorii și interpreții autentici ai acestei înțelepciuni. Eusebiu a deformat într-o oarecare măsură mărturia lui Porfir, care după toate probabilitățile, a exprimat o apreciere a ebraismului, dar a polemizat cu creștinii datorită deformării anumitor texte biblice, așa cum a făcut și Celsus.
„Expresia pare să se refere la creștini, comentează M. Zambon, aceștia abandonând ebraismul pentru o nouă religie, au pierdut în parte înțelepciunea pe care Evreii, din contră, o posedă încă; de fapt, acuzația inovării ilicite face parte din ceea ce Porfir reproșează creștinilor, recunoscând ruptura cu lumea ebraică. Oracolul în care este exprimat conținutul înțelepciunii caldeenilor și al evreilor, care are în sine o semnificație anticreștină: aceste popoare îl venerau în toată sfințenia Sa pe „Dumnezeul suveran, născut din El-însuși”30; pe de altă parte aceștia n-au recunoscut niciodată cultul creștin și venerația pe care ei o au pentru cultul lui Dumnezeu și al Fiului său Iisus Hristos.
Mărturiile sfântului Augustin și cele ale lui Eusebiu pun de acord imaginea numeniană a Dumnezeului biblic, Tatăl zeilor, care se sustrage oricărei comunicări cu ceilalți, imagine preluată de Porfir în Comentariile sale la Oracolele caldeene și care-l identifică cu Demiurgul platonic, cu Dis epekeina. Ceea ce n-a acceptat Porfir este faptul că în fragmentele ce ne-au ajuns de la Eusebiu și Augustin cu subiecte scoase din Filosofia oracolelor, Zeul evreilor ar căpăta un rol superior celui mai sus denumit Dis epekeina. Am văzut mai sus că în Oracolul lui Apolo unde se vorbește despre evrei, care alături de caldeeni îl adoră în modul cel mai sfânt posibil pe „Dumnezeul-rege”, născut din el însuși (autogenetlon anaxta ); mențiunea lui anax ne sugerează identificarea acestui Rege cu însăși Apolo-Soarele-Binele, și, deci cu Primul principiu, dar acest lucru nu este strict necesar, deoarece conform celei de-a doua Epistole pseudo-platoniciene, numele de Rege poate fi dat celor trei ipostaze31. Adjectivul autogenetlos, nu se referă aici la primul Zeu, ci la intelectul demiurgic. Dumnezeul biblic are într-un anumit sens amândouă caracteristicile cuprinse în el însuși: apax epekeina: își are absoluta sa anterioritate în ființa sa determinată, dar este în același timp creatorul lumii inteligibile și al cosmosului sensibil, rod al înțelepciunii sale incomensurabile.
Religia ebraică, conclude M. Zambon, avea în ochii lui Porfir aspecte pozitive importante nu numai în cadrul doctrinei teologice, dar și în practicile ascetice; De abstinentia consacră o atenție deosebită ascetismului Esenienilor, fiind vorba în orice caz de o religie foarte veche. Chiar dacă afirmațiile lui Eusebiu sunt contrare, fragmentele di Contra Christianos pe care le posedăm, ne spune M. Zambon, nu ne revelează o atitudine polemică împotriva lui Moise și a profeților evrei. Este în același timp semnificativ faptul că Porfir recunoaște vechimea concepției lui Moise, pe care el îl numește „teologul Evreilor” și pe care-l plasează cu opt sute cincizeci de ani înaintea războiului împotriva Troiei, deci mult înaintea lui Homer. Ceea ce este important pentru Porfir este să arate concordia între religiile antice, atât a grecilor cât și a barbarilor împotriva noutăților introduse recent de către creștini. Stima în ce-i privește pe evrei era destinată să arunce o anumită pierdere a stimei pentru creștini și a felului în care aceștia interpretau Scriptura. Prin intermediul Oracolelor Porfir a reușit să recupereze în interiorul orizontului său pe însuși Iisus Hristos, pe care l-a prezentat ca fiind un Om extrem de credincios, care a devenit nemuritor.”32 Aici este marea diferență între Porfir și maestrul său Numenius, care nu s-a hazardat în afirmații definitive. Ceea ce nu i se poate însă reproșa lui Porfir este spiritul său critic, demonstrând că textul biblic din Cartea lui Daniel, pe care a caracterizat-o ca o Profeție post eventum (scrisă, de altfel în greacă), și care în analiza sa a renunțat la interpretarea bazată pe cristologie, citind-o mai ales ca pe o epopee a rezistenței iudaice împotriva lui Antiochus al IV-lea Epiphanes.33
Porfir a cunoscut foarte bine Vechiul cât și Noul Testament atât de bine încât să refuze erorile citatelor din Marc.1, 2, Mat. 13, 5 și 19,5, pentru a cita în detaliu, scrie M. Zambon, cartea lui Daniel, și a pune în evidență critica creștină a sacrificiilor și cultul despre sacrificii din Vechiul Testament.34 Numenius a fost în mod sigur unul din canalele prin care au ajuns la Porfir cunoașterea tradiției biblice, judecata favorabilă asupra anumitor aspecte ale filosofiei platoniciene, și apelul la interpretarea alegorică a unor texte. Rămâne însă atitudinea sa critică intransigentă pentru acele vremuri, care până la sfârșit, prin comentariul la dialogul Parmenide, a deschis o perspectivă nouă asupra triadei ipostazelor divine, izvor al Sfintei Treimi, fundamentul credinței creștine.

 

 

Note
1 Cf. Marco Zambon, Porfir și Numenius, în Porphyre et le moyen-platonisme, Librairie Philosophique, J. Vrin, Paris 2002, p. 190.
2 Platone, Eutifrone, Traducer, Introducere și Note, a cura di Michele Federico Sciacca, Casa Editrice Giuseppe Principato, Milano Messina 195. În acest dialog Socrate demonstrează că nu este suficient să te conformezi în mod pasiv legendelor religioase pentru a fi sigur că acționezi corect din punct de vedere moral și in conformitate cu voința divină. Conduita oamenilor nu trebuie să fie supusă prejudecăților religioase, ci să fie condusă de principii morale și raționale armonizate nu cu ajutorul superstițiilor și miturilor grosiere, ci cu o concepție adecvată despre divinitate.
3 Despre interpretarea lui Platon a lui Numenius cf. Lamberton (1989), pp. 62-65; un text despre interpretarea filosofică a textului despre moartea lui Socrate, semnalat de Whittaker (1987) a , pp. 93-94, și un altul despre Phaidon (118a 5).
4 Proclus , In Tim.I, p. 75,30-77, 24 (=Num. fr. 37; Procl. In Tim. I, P. 77, 6-24=Porph.. In Tim. fr. 10).
5 Proclus, In Tim. I, p. 77, 20.
6 Platon, Cratilo, 407 b; cf. și Criton 109 c; această interpretare a Zeiței.
7 Cf. Numenius, frr. 18, 6-9; 33, 8-9.
8 Platon, Phaed. 81 a.
9 Cf. J.P. Vernant, Il fiume Améles et la “melete thanatou”, în Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, trad. it. De M. Romano e B. Bravo, Torino 1978.
10 Porfir, De antro, 16, p. 18, 11-13, 18, p. 20.
11 Porfir, De antro, 34, p. 32.
12 Cf. Luc Brisson – Flamand 1992, p. 577- 585.
13 Cf. Num. fr. I a.
14 Porfir, Quest. Hom., ,ad Iliad 15, 13 , p. 200.
15 Ibid. Porfir , Quest. hom.I, 13, p. 69, 8-12.
16 Porfir, Peri Etigos 378, 50 Fsm, în M. Zambon , op. cit., p. 195.
17 Porfir, Peri tou ef’ emin 271 Fsm ( = Stob. II 8, 42); îi datorăm lui Festugière traducerea parțială a fragmentelor acestui Tratat, în Proclus , In Remp. III, p. 349 357 F).
18 M. Zambon, op. cit. , p. 196.
19 Porfir , In Tim. fr. 9, ( = Procl. , In Tim. I, p. 66, 29-32= Long. fr. 10 g).
20 Num. fr. 8, 13 ( = Eus, P. E. XI 10, 11) ; la del în Clemente Alexandrinul, Stromates I, 22, 150, 4; Eus. P.E. IX, P.E. IX, 6, 9).
21 Cf. lui Frede (1987), p. 1047-1048; Rinaldi 1998, p. 62-63.
22 Cf. Num., Fr. 1B/ = Orig., Contro Celsus I 15).
23 Cf. Num. fr. 1 b ( =Orig. C. Cels. I 15).
24 Cf. Num. fr. 56 (= Lyd. De mens IV, 53 , p. 109, 25-110).
25 Cf. Ieșirea, 20, 2-5 și cele paralele. Trimiterea la multitudinea zeilor, în raport cu Dumnezeul Israelului, revendică o poziție exclusivă a acestuia, nu mai este azi deloc problematică; în A.T., de ex. În Deut. 32, 8; Ps. 29, 1; 89, 67; Job. 1,6; 2,1; 213 ; verset din Ieșirea 3, 14.
26 Cf M. Zambon, op. cit. p. 197.
27 Cf. Festugière (1942-54), III, p. 44, nota 2; Kramer (1964), p. 83, nota 213; versetdin Ieșirea 3, 14.
28 Cf. Platon, Tim. 41 e; 42 e.
29 Eus. P.E. IX, 1-5 ( trad. Places, modificată).Trimiterile la o multitudine de zei, față de unicul zeu al lui Israel,revendică de aceea o poziție exclusivă, deloc problematică în A.T , ca de ex. În Deut. 32, 8; Ps. 29, 1.
30 M. Zambon , op. cit. p. 202.
31 Cf. lui Porfir, Phil. Orac. 325, 15 F Sm.în care termenul apax este expresia celor trei ordine angelice.
32 M. Zambon, op. cit. p. 203.
33 Porfir, Contro Christ. fr. 43, în care sunt adunate numeroasele trimiteri făcute de Sfântul Hieronymus la critica porfiriană a profeției lui Daniel.
34 Porfir, C. Christ. fr. 79.