Analiza lui Numenius privind doctrina principiilor pleacă de la aceeași chestiune cu care se deschide dialogul Timaios a lui Platon:
„Platon se exprimă astfel (să vedem dacă îmi amintesc fraza): «Ce este ceea ce este etern și nu este supus devenirii? Ce este ceea ce devine dar nu are niciodată ființă? Unul este ceea ce intelecția sesizează cu raționamentul; altul, ceva la care opinia ajunge prin intermediul senzației iraționale, el care se naște și moare, dar care n-a existat în mod real niciodată».”1
Răspunsul la această chestiune este dat, scrie M. Zambon, de demonstrația imposibilității că corpurile, elementele sau materia sunt ființă, deoarece ele nu satisfac niciuna din atributele pe care aceasta le-ar poseda. Numenius argumentează, spunând că ființa este necorporală, adică inteligibilă, iar din caracteristicile sufletului, prin calificarea lui ca ființă, sunt excluse toate caracteristicile corporale: ființa este eternă, imuabilă, impasibilă, care rămâne într-o constantă nemișcare și identitate, care o fac accesibilă numai intelectului.2
Caracteristicile ființei exclud deci faptul că ea s-ar putea identifica cu corpurile sau cu elementele acestora, datorită instabilității lor, care le supun unui proces neîncetat de transformări, le fac subiectul pasiunilor, fenomen ce creează necesitatea unei forțe, sufletul, care le menține din exterior în unitatea lor și le sustrage unei dispersiuni totale.3
Această forță trebuie să fie în mod necesar de natură diferită de aceea a corpurilor; de aceea va fi a fortiori și este imposibil de identificat ființa cu materia, considerată ca incorporală. Precizia cu care Numenius, scrie M. Zambon, arată caracterul necorporal al ființei se inspiră în mod sigur din polemica împotriva stoicilor, așa cum, de altfel, au prezentat-o multe din afirmațiile explicite ale acestui filosof.4
Odată stabilit caracterul necorporal al ființei, Numenius adaugă că ea este inteligibilă: „Am spus că ființa este incorporală și că în același timp este inteligibilă.”5 Caracterul inteligibil al ființei aparține în aceeași măsură sufletului, care este necorporal, se hrănește din inteligibili, menține în unitate și deci în ființă realitățile corporale. Analiza realității pe care o face Numenius este refuzată corpurilor și materiei, caracteristica de ființă și este coerentă cu atitudinea dualistă proprie, așa cum am văzut în platonismul lui Plutarh, împreună cu cel al lui Atticus; la Numenius, dualismul este întărit în mod remarcabil, cu consecințe problematice în ce privește statutul de materie, deoarece aceasta ar trebui să se numească „ne-ființă”, fapt pentru care Numenius îi concede o anumită substanțialitate.6
Conform doctrinei numeniene a principiilor, Dumnezeu și materia sunt cooriginare și opoziția lor se articulează într-o serie de alte opoziții: monadă-dyadă, providență-necesitate, bine-rău. La baza doctrinei numeniene se găsește interpretarea anumitor pasaje platoniciene extrase din Timaios și din Legi: în particular, textul producerii sufletului plecând de la amestecul esenței indivizibile și a esenței divizibile (Tim. 35 a )7, opoziția dintre intelect și necesitate Tim. (47 e 48 a) și aluzia la existența a două suflete, unul bun și altul rău (Leg. X 896 d-e). Așa cum am putut observa la Atticus, scrie M. Zambon, și în cazul lui Numenius, Eusebius din Cesareea a evitat să facă apel la mărturii atestând în mod explicit un dualism care ar fi fost destul de stânjenitor pentru el; expunerea cea mai completă privind doctrina principiilor la Numenius ne este oferită de Calcidius, care o prezintă în mod explicit, în polemica împotriva stoicilor, ca o doctrină pitagoriciană și platoniciană.8
Numenius… ne spune că i-a dat lui Dumnezeu numele de monadă (singularitas), materiei cel de dyadă (duitatis)9. Numenius a identificat demiurgul cu monada și materia cu dyada indefinită; cele două principii erau de la origine paralele; de fapt, materia pre-cosmică este la fel de veche ca însuși Dumnezeu, chiar dacă materia a suferit acțiunea ordonatoare a demiurgului și este de aceea generată.10 Doctrina dualistă expusă în acești termeni se opune aceleia a pitagoricienilor care face ca toate să derive de la monadă, fiind cuprinsă aici și materia, și doctrina stoică, care atribuie naturii însăși a materiei ordine și determinare. Pe de o parte, de fapt, separarea absolută între Dumnezeu și cauza răului, materia, trebuie să fie conservată; pe de alta, puterea și capacitatea sa, care nu-i aparține lui Dumnezeu, retrimite la ordine, la bine realitatea dezordonată și rea a materiei, ce trebuie să fie din nou pusă în evidență. Dualismul Dumnezeu-materie, monadă-dyadă și mai precis celelalte opoziții: deus/ silva, causa bonorum/ causa malorum, species/ silva, providentia/ necessitas, providentia/ fortuna, anima benefiecentissima/ anima maligna, Rationabilis animae partis auctor/ patibilis animae auctrix.
La fel, la Porfir am putut observa tendința de a accentua puternic opoziția dintre lumea inteligibilă și lumea sensibilă. Datorită naturii inteligibile a sufletului nostru, domeniul conștiinței noastre corespunde ființei; totodată cele două mișcări sunt posibile plecând de la ele, una care consistă în depășirea ființei, și care nu se poate produce în mod rațional și care se rezolvă într-o pre-noțiune a principiului care transcende ființa, cealaltă care constă în îndepărtarea de ființă și care se rezolvă prin căderea în non-ființă, care nu este alceva decât minciuna.11 Porfir precizează în Sentințe 26 modul în care se poate ajunge la cunoșterea celor două extreme ale realității. Primul principiu nu poate fi cunoscut, datorită excesului său de realitate, chiar dacă în el există un fel de cunoaștere anterioară cunoașterii însăși. Aderând la ființă, adică la inteligibil, ceea ce presupune întoarcere la sine însuși, acțiune mai degrabă cunoscătoare, decât morală, și substrasă afecțiunilor exterioare, se poate ridica la propria sa cunoaștere. Materia nu este posibil de cunoscut întru totul, cât timp ea se găsește la nivelul inferior al ființei și deci la nivelul inteligibilității, procesul care ne conduce la ea, adica acela al separării în ce privește ființa însăși, care generează o cădere, și o falsă afecțiune. Întâlnim aceeași formulare în Comentariul lui Porfir la dialogul Parmenide, bineînțeles cu anumite corespondențe verbale:
„Căci Zeul nu și-a adăugat nimic, pentru că ar fi trebuit să fie mai întâi incomplet, stricându-și perfecțiunea prin adaos, întrucât e inseparabil de faptul de a fi luat singur și deasupra a tot, fiindu-și el însuși propria plinătate, el are, prin unitatea și solitudinea sa și această calitate: de a nu accepta nici un raport cu cele ce există după el și prin el. Căci cele de după el nu trebuie înțelese ca și cum ar exista fie în același loc, fie în același plan al realității (cu el), ori ar avea parte de ceva de rang secund, pe când Zeul ar poseda ceea ce ține de realitatea deplină. Dimpotrivă, noțiunea de cele de după el presupune că acestea sunt aruncate departe de el și sunt nimicul în raport cu el. Nu el este neființă și de necuprins pentru cei ce vor să-l cunoască, ci noi și toate câte există suntem nimicul în raport cu el. Astfel, noi nu am putut să-l cunoaștem, întrucât toate celelalte sunt nimic pe lângă el, iar cunoștințele privind asemănătorul cu ajutorul asemănătorului. Așadar, noi suntem nimicul față de el, pe când el este singura ființă veritabilă, dacă înțelegi cum vorbesc, în raport cu toate de după el, fără a putea fi comparat și fără legătură cu ele12. El nu se întoarce de la solitudinea sa spre a cunoaște relația și pluralitatea, deși nu rămâne niciodată în neștiință față de cele ce vor fi, iar pe cele trecute le-a cunoscut, el, care niciodată nu se află în neștiință.13
Aici cei doi termeni în opoziție sunt ambii străini ființei și nu mai sunt subiecte ale intelecțiunii: unul prin exces, celălalt prin lipsă. De altfel nu este posibil să avem despre primul principiu, așa cum se poate citi în Sentința 26, decât o pre-noțiune, fruct al unui proces de purificare în ce privește întreaga determinare posterioară, și care se petrece datorită faptului că este posibil să fie gândit prin faptul că totul vine de la El și prin El., adică datorită aderării totale la Ființă.14
Teologia negativă care este propusă aici ca o metodă adecvată pentru un acces la principiu nu se realizează ca alternativă, ci ca o ultimă etapă a depășirii raționalității filosofice. Procedeul negativ care conduce la pre-noțiunea principiului, cu toate că acesta presupune o cuantificare radicală ce poate conturba sufletul pe care-l ia sub oblăduirea sa și căruia n-are nimic să-i spună; aceasta nu presupune o cădere în vid a non-ființei și nici o determinare a principiului însuși.
Alternativa între non-ființa transcendentă ființei și non-ființa inferioară ființei, între care este plasată realitatea inteligibilă la care participă sufletul omenesc, este una de factură plotiniană; ceea ce este caracteristic lui Porfir este accentul pus pe opoziții și recursul la ele nu numai în cadrul schemei plotiniene, ci mai ales în formularea tradițională platoniciană de opoziție între ființa care nu este altceva decât ceea ce trebuie să devină. Proclus, comentând Tim. 28 a, conclude analiza sa prezentând în manieră sintetică ierarhia dintre ființe pe care o evoca Platon: ființa și devenirea absolute, cele care participă la amândouă și cele care nu participă la niciunul dintre cele două. În acest context el citează pe bună dreptate interpretarea porfiriană a textului lui Platon.
Porfir propune de fapt o schemă împărțită în patru secvențe, care face distincție între extreme, adică între ființa care este perenă, Dumnezeu și ceea ce este supus procesului devenirii, realitățile intermediare, adică ființa care devine și devenirea însăși:
„Deci pe bună dreptate Porfir spunea că la un moment dat, Platon a definit numai extremele, Ființa cea dintotdeauna, cu titlu de Ființă primă și Ființa care a devenit și care a neglijat ființele intermediare, de exemplu ceea care odată era Ființa ce există și cea care devine sau care odată era Devenind-ul și Fiind-ul însăși.”15
Porfir a dorit să organizeze doctrina platoniciană în formule simetrice, dispuse în ordine ierarhică; această clasificare, scrie M. Zambon16, echivalează cu ceea ce este descris în Sentența 5, care se naște din opoziția fundamentală dintre inteligibil și sensibil.
În fragmentul 52 a lui Numenius, cele două principii în opoziție apar dotate de o mulțime de aspecte legate între ele. Imanența reciprocă a realităților inteligibile ne explică de ce Numenius, în fragmentul 52, reduce la un singur Principiu (diegestor deus anima beneficientissima)
realitatea și activitatea pe care el o afirmă despre ele, vorbind de primul și de-al doilea Zeu sau de trei Zei. Formularea explicită o găsim în mărturia lui Jamblichos:
„Deci, să ne ridicăm la esența necorporală prin ea însăși, făcând distincție, în ordine, de toate opiniile despre suflet. Unii declară existența acestei esențe, în totalitatea ei, homeomerul, identic cu el însuși și Unul, în felul în care orice parte din el este din Unul; acestea merg până la situarea în sufletul individual al inteligibilului, a zeilor, a demonilor, a Binelui și al tuturor genurilor anterioare și superioare, și declară că totul este asemănător tuturor lucrurilor, cu condiția, ca fiecăruia să-i fie asociat modul său propriu și esența sa proprie. De această părere sunt în mod incontestabil Numenius, Plotin cu rezervele sale; Amelius fără o prea mare constanță; Porfir ezită la rândul său: mai curând el se îndepărtează în mod decis, mai curând apropiindu-se de vechea tradiție; astfel, după această părere, sufletul, mai puțin în esența sa integrală, nu diferă cu nimic de intelect, de zei, de genurile superioare.”17
Jamblichos este în măsură să analizeze natura sufletului și, după ce a prezentat diferitele puncte de vedere (sufletul compus din atomi, forme ale corpului, entități matematice), el examinează pozițiile celorlați autori care o consideră ca fiind o substanță necorporală. Ca atare, esența sa este omogenă, nu numai în sensul că fiecare din părțile sale, adică fiecare suflet în parte, posedă esența sufletului în totalitatea sa, în sensul că în sufletul individual se găsesc toate realitățile inteligibile, care-i sunt anterioare, fiind cuprins aici și Primul principiu.18
Cu toate că discursul său se referă în mod particular la suflet, Jamblichos enunță un principiu cu validitate generală în ce privește toate entitățile necorporale, principiu care, în tradiția platoniciană plecând de la Plotin, constituie una din legile fundamentale ale realității inteligibile: „totul este asemănător în toate lucrurile, cu condiția ca fiecare să fie conform esenței sale.”19
Aplicarea sistematică a acestui principiu ne permite la fel de bine să ne gândim la o continuitate „verticală” a realității, în virtutea căreia principiile ce se manifestă la toate nivelele ființei, într-un mod diferit de fiecare dată, având și o continuitate „orizontală”, în virtutea căreia pot fi întâlnite în manifestările unității fiecărui nivel ipostatic; pe bună dreptate acest procedeu îi permite lui Porfir să integreze sistemului său reprezentarea ipostazelor împrumutate de la Plotin și de la teologia triadică a Oracolelor caldeene.20 Jamblichos confirmă că „Numenius părea să apere o uniune și o identitate fără a distinge între suflet și principiile sale”21 de această dată el face trimitere la destinul individual al sufletului după eliberarea sa din corp, atunci când el se identifică din nou cu Binele și Demiurgul. Originea principiului panta en pasi, care este folosit și în alte fragmente numeniene, poate fi recunoscut în noțiunea platoniciană de koinonia eidon; extinzând această aplicare, Numenius poate să-și construiască propria teologie într-un mod mult mai complex, totul rămânând în interiorul unei structuri fundamental dualiste. Demiurgul este diferit de Primul Zeu, dar îi este în aceeași măsură unit, este bun și este cauza Binelui din Cosmos, în care acționează ca o Providență; el este Intelectul, dar este în aceeași măsură Sufletul lumii, care este în aceeași măsură Bun și este originea părții raționale a sufletului uman. Lumii divine și inteligibile i se opune materia însuflețită, cauza răului, ea însăși rea în esența ei; ea se identifică cu necesitatea, hazardul și este la originea aspectului dezordonat și necorespunzător al lucrurilor, care nu poate fi eliminat din Cosmos și din sufletul omenesc.
Jamblichos afirmă că Numenius a susținut într-un mod incontestabil ideea caracterului homeomeric al lumii inteligibile, pe care Plotin și Amelius au făcut-o într-un mod complex, de aceea poziția lui Porfir i-a apărut cu totul ambiguă, ezitantă: uneori el se detașează de această teză, alteori o adoptă ca pe o doctrină care ar fi fost transmisă încă de la începuturi. În realitate, cuvintele lui Jamblichos întrebuințate pentru a enunța doctrina implicării reciproce a realităților divine, repetă aproape cuvânt cu cuvânt formulările care au putut fi citite la Porfir:
„Toate lucrurile sunt în toate, dar într-un mod apropiat fiecăruia; ele sunt de fapt în intelect într-un mod intelectiv, în suflet într-un mod discursiv, în plante într-un mod seminal, în corpuri într-un mod imaginativ, și în „Lumea de dincolo” într-un mod non intelectual și supraesențial.”22
Marco Zambon23 ne spune că nu este posibil să afirmăm dacă Porfir a elaborat această formulă sau a reluat-o de la Numenius sau de la un alt autor. În orice caz, modul în care Jamblichos citează acest principiu al teologiei lui Numenius ne retrimite la o formulare porfiriană din Sentențe, mai ales că adjectivul homeomer este întrebuințat de către Porfir într-un context asemănător cu cel doxografic a lu Jamblichos:
„Esența intelectivă este homeomerică în așa fel că ființele sunt în același timp în intelectul individual cât și în intengralitatea intelectului ; dar în intelectul universal însăși ființele individuale sunt la modul universal în intelectul individual iar cele universale există într-un mod individual.”24
Mai mult decât în mărturiile lui Jamblichos se pune problema raportului dintre sufletele individuale și sufletul ipostatic – și omogeneitatea acestuia, nu numai cu sufletul în calitate de ipostază, ci și cu totalitatea ființelor necorporale, la fel ca în sentința porfiriană în care este definit raportul care unește intelectele individuale cu intelectul universal: numai în acest caz există între ele o omogeneitate și o diferență la nivelul intelectului, la modul universal sau individual. Plotin la rândul său afirmă prezența inteligibililor atât în intelectul univeresal cât și în intelectele individuale, însă precizarea în ce privește diferitele modalități de prezentare este proprie lui Porfir. Sentența 10 nu face decăt să reia și să expliciteze această idee până la ultimele consecințe, ce descrie o serie descendentă ce cuprinde primul principiu, intelectul, sufletul și toate ființele vii dotate de logos, incluse toate animalele, plantele, corpurile neanimate: la fiecare nivel se desfășoară întreaga realitate într-o modalitate proprie. În aplicarea cea mai interesantă a acestui principiu se găsește descrierea raportului dintre suflet și intelect: rațiunea discursivă (dianoia) și deci sufletul, pentru care ea este o facultate distinctivă, este generată de către intelect, care-i este inferior în esența lui; ea se poate întoarce totuși spre el, cu conținut cu tot, dar aceasta conform modalităților care nu sunt cele ale intuiției imediate.25
Mai precis, sufletul este în măsură să se-ntoarcă la el însuși și sufletul care îndeplinește această acțiune devine capabil să se unească intelectului, sau mai bine, îl găsește deja prezent în el însuși, deoarece i-a devenit asemănător în esența sa.26
Capacitatea de a se-ntoarce spre sine însuși și de a se autocontempla este chiar caracteristica distinctivă a intelectului; am putea spune că sufletul omului ce se-ntoarce în el însuși este propriu-zis, intelectul. Adoptarea acestei perspective este pentru Jamblichos incompatibilă cu afirmarea transcendenței, și deci cu caracterul ireductibil al realităților superioare în raport cu realitățile inferioare, idee pe care Porfir o susține el însuși27; de aceea el a prezentat doctrina lui Porfir ca fiind ambiguă și ezitantă. În cele ce urmează vom vedea mai detaliat în analiza teologiei lui Numenius și a lui Porfir, declarația despre omogeneitatea lumii inteligibile; devine de aceea din ce în ce mai problematic de delimitat natura sufletului în raport cu cea a intelectului; primului Zeu transcendent nu-i va corespunde deci un cuplu de ipostaze distincte aparținând celui de-al doilea Zeu-demiurg, care reunește în el caracteristicile de intelect și de suflet, adică cel al realității inteligibile.

 

 

Note
1 Numenius, fr. 8, 8-12 (= Eus. P.E. XI 10, 9-11; cf. Plat Tim. 27 d-28 a); este același pasaj platonician care stă la baza expunerii doctrinale a lui Celsus în Origene: Contra Celsus VII 45;
2 Num. frr. 5, 5-9, 6, 7-15; 8, 2-5;
3 Num. frr. 4 a, 1-9; 4b, 7-8:î;
4 Cf. Numenius, frr. 4b, 13-39; 24, 37-47, în M. Zambon, op. cit., p. 205;
5 Num. fr. 7, 2 Ergo iuxta Pytagoram silvae anima neque sine ulla est substantiam, ut plerique arbitrantur.
6 Num. fr. 52, 92-93;
7 Cf. Numenius, fr. 39;
8 Cf. Num. Fr 52, 2-4;
9 Num . fr. 52, 5-14;
10 Distincția între o materie primordială lipsită de determinare și o materie ordonată, din care entitățile își trag originea lor, se găsește și la Porfir. In Tim., fr. 47;
11 Porfir, Sent. 26, p. 15, 7-13;
12 E vorba de una din părțile originale ale textului, unde se afirmă despre Unu că este singura ființă veritabilă. To mono ontos on. Expresia to ontos on se întâlnește deja la Platon, pentru a desemna însă realitatea inteligibilă, iar nu ceva suprainteligibil, cum se întâmplă aici. De fapt comentatorul nostru se distinge atât de tradiția medioplatoniciană, pentru care principiul suprem nu este doar ființa în mod absolut (cf. Numenius: autoon fr.17,4); o on fr. 13,4; auto to on fr. 5, 18, ci și ceva inteligibil, cât și de neoplatonismul obișnuit, după care absolutul este dincolo de ființă și inteligență cf. Plotin, Enn. V, 3,17, 1214. Cu toate acestea, ideea de a lega unul de ființă nu pare să fi fost cu totul străină de neoplatonism., cf notei 52, în Porfir Comentariu la dialogul Parmenide de Platon, Trad. din greacă, introd. și comentarii de Cosmin Andron și Gabriel Chindea, Humanitas, Buc. 2010, pp. 110-111;
13 Porfir, Comentariu la dialogul Parmenide de Platon, II, 4-18, Humanitas, Buc. 2010, pp. 73-75;
14 Cf. M. Zambon, Doctrina principiilor, în op. cit., p. 209;
15 Cf. Porfir, In Tim. fr. 31 (= Procl. In Tim. I, p. 257,2-8, trad. Festugière), în M. Zambon, op. cit., p. 210;
16 M. Zambon, op. cit., p. 210;
17 Numenius, fr. 41 (Jamblichos, De an., Stob. I 49, 32= Porfir, Fragm. 441 F Sm.; Trad. Festugière), în M. Zambon, op. cit., p. 212, în trad ns.;
18 Cf. M. Zambon, op. cit., p. 212;
19 f. Proclus, El. Theol.103 și comentariul ad hoc a lui Dodds; asupra acestei mărturii a lui Jamblichos cf. D’Ancona 1999, p. 83-88; Hadot 1968, I, p. 338-339;
20 Cf. lui Hadot 1968, I, p. 243-244;
21 Num. fr. 42 (= Jamblichos, De an., ap. Stob. I, 49, 67); Syrian. In Metaph., p. 81, 38-82,2 atribuie doctrina pitagoricienilor;
22 Porfir, Sentențe 10, p. 4, 7-10 (trad. UPR 76); de asemenea Porfir, In Phileb. 175, 1-4 F Sm 8 Damasc. In Phileb, p. 130, 1-6); Plotin, Enneade V8, 4, 9-11;
23 M. Zambon, Numenius în Porphyre et le moyen-platonisme, Librairie Philosophique J. Vrin 6, Paris, Place de la Sorbonne, V-e, 2002, p. 214;
24 Porfir, Sent. 22, p. 13, 13-16;
25 Cf. Porfir, Ad Gaur. 6, 2, p. 42, 22-25;
26 Porfir, Ad Gaur. 12, 2p. 50; Sent. 16, p. 7, 7-8;
27 Cf. Porfir, Sent. 13, p. 5, 10; cf. căruia nivelul realității nu mai este de aceeași substanță în raport cu principiul său.