Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Medioplatonicii – Numenius Teologia (V)

Medioplatonicii – Numenius Teologia (V)

Așa cum am văzut fragmentul 11 din Numenius, citat mai sus, constituie o excepție în tradiția directă a filosofului din Apameea: el este singurul care nu vorbește de doi, ci de trei zei, chiar dacă cel de-al doilea și al treilea Zeu sunt menționați numai pentru a ne spune că ei sunt un singur Zeu. Doxografia vorbește așa cum am văzut de trei zei, și Numenius, el însuși, îi atribuie lui Platon doctrina celor trei zei în fragmentul 24. Această ezitare poate fi accidentală, (dacă considerăm că aceste texte au fost citite în mod selectiv de către Eusebiu din Cesareea, ce cuprind relația dintre primul și al doilea Zeu), dar el este totuși coerent cu filosofia numeniană. Ideea implicării reciproce a realitățile sensibile îi permite, de fapt, lui Numenius, din punctul de vedere al atenției acordate, să valorizeze mai bine dimensiunea continuității și unității divine, sau cea a distincției și a mișcării de la un nivel la altul. Aceasta deoarece la Numenius este adevărat discursul prin care-l opune pe Dumnezeu, considerat în unitatea sa, materiei; este cel care face distincția dintre Tatăl și Demiurg și care la sfârșit va afirma existența a trei zei; mai mult, distincția dintre primul și al doilea Zeu și înțelegerea celor două aspecte, inteligibil și demiurgic, la nivelul celui de-al doilea Zeu, constituie tema fundamentală a teologiei numeniene, aceea pe care încercăm s-o reconstruim aici.
Teologia celor trei zei se bazează pe pe Epistola a II-a a lui Platon (312 e), un text pe care M. Zambon1 îl consideră folosit în mod just de Numenius pentru prima dată în izvoarele antice, și care face trimitere la un alt text la fel de important din dialogul Timaios:
„Numenius îl clasifică pe Primului Zeu ca pe „Cel ce este viu”2 și afirmă că acesta gândește fiind ajutat de al Doilea; îl clasifică în schimb pe al doilea ca Intelect și susține că acesta acționează în calitate de Demiurg fiind ajutat de al Treilea; în sfârșit, îl clasifică pe al Treilea ca pe cel care gândește la modul discursiv (dianooumenos)”3.
Platon în Timaios 39 a prezentat activitatea Demiurgului, care contemplă ideile în Inteligibilul cel viu și care consideră că lumea sensibilă în esența ei ar trebui să posede în același timp numere și calități. Fragmentul lui Numenius interpretează pasajul din Timaios 39, găsind în acest pasaj confirmarea doctrinei celor trei Zei4. Primul Zeu se situează în ordinea paradigmei ( ființă vie inteligibilă), dar el nu mai este identic cu cel de-al doilea: Ideea de Bine îi este de fapt anterioară, și-i este în același timp cauză; propriu-zis, el nu este Intelectul, ci este numai în măsura în care îl utilizează pe cel de-al Doilea Zeu care gândește.
Întorcându-ne privirile spre paradigmă și reflectând, se pot constitui două activități care, în textul platonic, au același subiect, Demiurgul, pe care Numenius îl distinge conform celor două nivele, atribuindu-i două subiecte: cel de-al doilea Zeu este Intelectul care se autocontemplă și care nu este Demiurg decât cu titlu secundar, cu ajutorul celui de-al Treilea Zeu; al Treilea Zeu, de fapt, are ca activitate proprie chiar gândirea discursivă și este din această cauză, suflet demiurgic, în măsura în care el se dedică compunerii materiei precosmice în starea ei de dezordine.5
În virtutea dependenței de Cosmosul sensibil în ce privește acțiunea lui Dumnezeu, care împreună cu cel de-al Doilea și al Treilea Zeu, mai precis, realizează dependența de suflet în virutea principiului imanenței, la care a făcut de mai multe ori aluzie; putem să afirmăm, conclude M. Zambom, că Cosmosul constituie pentru Numenius Cel de-al Treilea Zeu.6
Putem să revenim asupra identificării, făcută în fr. 52, între digestor deus și anima benefiencentissima: sufletul cel bun este de natură intelectuală și coincide cu cel de-al doilea Zeu, cu întoarcerea sa spre materie. Al Treilea Zeu și sufletul cel bun sunt deci, conform acestei rațiuni aceeași realitate, care constituie elementul inteligibil care, cu sufletul cel rău al materiei, a compus Cosmosul. Lumea de fapt este constituită din materie și formă7, ce ține unită materia.8
Ideea unei înțelepciuni divine și adevărate, care ar fi traversat secolele, a fost bine atestată la Plutarh, scrie Emmanuele Vimercati9, care vorbește de concepția antică, comună teologilor și legislatorilor, poeților și filosofilor, Grecilor și barbarilor, conform căreia în natură ar exista Principiul Binelui, ordonatorul Universului și un principiu al răului, izvor de dezordine.10
În aceeași măsură citatele din Eusebiu din Cesareea, cărora mărturiile indirecte le confirmă puternica înlănțuire a textelor și care leagă la Numenius fiecare nivel al divinului precedent cu cel ce-i urmează în mod ierarhic, constituie un un joc constant al identității și al distincției între diferitele subiecte ale Triadei dumnezeiești.
Dacă luăm în considerație teologia lui Porfir, scrie M. Zambon, aici vom găsi o doctrină negativă a Unului-bine, dezvoltată plecând de la aceleași surse platoniciene a cărei întrebuințare o putem vedea la Numenius și la Clemente; și aceeași ambivalență pe care am găsit-o la Numenius, conform căreia primul principiu, în ciuda transcendenței absolute, este totuși raportat la o relație cu ceva care este în mișcare continuă; între intelect și suflet există de asemenea o legătură, care legitimează faptul că le putem atribui tuturor funcția de demiurg.
„Porfir spune în cea de-a patra carte a Istoriei sale a filosofiei că Platon nu numai că a profesat un Dumnezeu unu, ci s-a exprimat el însuși despre acest subiect, spunând că nu-i poate atribui niciun nume, că nicio cunoștință omenească nu poate să-l sesizeze și că ceea ce se numesc „denominările” sale constituie predicat de el însuși într-o manieră improprie plecând de la ființele inferioare. Dacă totuși ar fi avut în mod absolut curajul să pronunțe unul din toate numele de pe Pământ, ar trebui mai curând să-i atribuie denumirea de Unu și de Bine. Prima denominare își manifestă simplitatea ei, și ca urmare, autosuficiența sa; de fapt, el n-are nevoie de nimic, nici de părți, nici de substanță, nici de putere, nici de activități care să-l susțină, din contră el este cauza tuturor. Denumirea de Bine, pe de altă parte, ne arată că tot binele vine de la El, deoarece toate ființele imită, atăt cât este posibil, caracterul Lui propriu, dacă putem vorbi astfel, al Binelui, ca astfel să fie salvate”.11
Temele pe care Porfir le abordează aici, scrie M. Zambon, sunt cele pe care noi le-am recunoscut la Numenius și la Clemente, dar care s-au răspândit în aceeași măsură în toată tradiția platoniciană și la Plotin12: Dumnezeu nu are nume și nu poate fi denumit, chiar dacă acestea
(denumirile n. n.) ar face parte într-un mod impropriu din realitățile inferioare. Dacă ar trebui să-i dăm un Nume, dintre cele care i se potrivesc cel mai mult acesta este cel de Unu și de Bine, care manifestă simplitatea și autosuficiența primului Principiu și mai ales a faptului că toate celelalte realități subzistă prin participarea la esența Lui. Chiar dacă, cu mare grijă, Porfir vorbește de o proprietate (idiotes) a Primului Zeu, pe care toți ceilalți o imită, așa cum Numenius a vorbit de acțiunea Demiurgului asupra materiei, ca de o creștere a calităților propriului său caracter; aceasta după ce a enunțat într-un mod foarte riguros principiile unei teologii negative, admite posibilitatea întrebuințării unui Nume „de aici de Jos”.
Alte aspecte ale teologiei negative ale Primului Zeu sunt dezvoltate de către Porfir în Comentariul In Parmenidem:
“Căci, deși Zeul de deasupra tuturor este, din multe motive, indicibil și de nenumit, totuși noțiunea de unu nu îi revine, în realitate, din cauza unei lipse a naturii sale. Într-adevăr, această noțiune îndepărtează îndeajuns de el orice pluralitate, compunere și diversitate și ne face să înțelegem că el e simplu, că nu e nimic înaintea lui și că unul este oarecum principiul celorlalte lucruri”.13
Transcendența lui Dumnezeu ne împiedică să-i atribuim vreo denominare: acest principiu este exprimat cu ajutorul unui cuplu de termeni, indicibil și nenumit, care caracterizează diferitele surse medioplatoniciene. Denominare cu Unu este în aceeași măsură exprimată de Porfir datorită argumentelor tradiționale și paralele celor din pasajele Istoriei filosofiei pe care le-am citat: noțiunea de unu servește afirmării simplității lui Dumnezeu și caracterul de origine absolută a multiplicității, el însuși, cu toată rigoarea sa, îi transcende de asemenea unitatea.14
În ciuda caracterului decis negativ al acestei teologii, Porfir s-a străduit să găsească un drum de acces pentru a coborî „aici Jos”, care să împiedice gândirea care-l caută pe Dumnezeu să cadă în nimicul absolut; a ținut-o de aceea legată de ființa derivată din Principiu și care-i permite, plecând de la el, să ajungă la un nou Principiu.15 Dar problema unei teologii pozitive a primului Principiu vine din faptul că un obiect nu poate fi cunoscut decăt paragonat la o realitate care-i este asemănătoare, deoarece noi nu suntem nimic în raport cu Dumnezeu, care este singura ființă cu adevărat veritabilă16 și care ne rămâne cu totul necunoscută.
La fel ca Numenius, Porfir asociază la rândul său enunțurile negative despre primul Zeu unei teologii a coborârii (la realitățile pământene n.n.), inspirată din Epistola a II-a pseudo-platoniciană 17, care insistă, din contră, asupra imanenței principiului superior față de cel inferior. Putem citi textele cele mai semnificative și problematice în fragmentele din Istoria filosofiei. În prezentarea teologiei lui Platon, Porfir insistă asupra caracterului separat al Unului-bine și face distincție astfel în mod clar între Intelect și Unu18. Seria celor trei ipostaze divine este astfel descrisă ca fiind fructul unei generări de la substanță la divinitate, care pleacă de la Dumnezeul suprem, adică de la Bine, la Demiurg și la sufletul cosmosului.19
Conceptul de ousia aplicat celor trei ipostaze divine este complet străin perspectivei plotiniene, deoarece el presupune o consubstanțialitate a ipostazelor și, atât timp cât îl menține pe primul Zeu în raprt cu ființa, el alterează transcendența. Dar el poate fi înțeles în lumina întrebuințării medioplatoniciene a denumirilor incoerente în vederea denumirilor proprii naturii și activității primului principiu. Găsim aici, scrie M. Zambon20, o trăsătură tipic numeniană în denumirea primului Zeu, ca pe „un fel de idee a Ființei determinate, adoptată de Porfir în Comentariul la dialogul Parmenide. Această definiție, inspirată de dialogul Republica, chiar dacă a fost exprimat într-un mod prudent, în contrast cu ideea plotiniană a primului principiu ca lipsit de formă (aneideos)21: cu toate că găsim deja la Plotin afirmația conform căreia realităților derivate din Unu le atribuie ceva ce-i aparține Lui, ca o formă (oion eidos)22 Plotin nu ajunge niciodată să afirme că Unu este forma realităților derivate. Relația dintre primul Zeu și demiurg nu este exprimată de Numenius în termeni identici cu cei exprimați de Porfir: Numenius vorbește, de fapt, de primul intelect ca de „ideea de bine”, „bine în sine” sau „ființă în sine”, prin raportare la cel de-al doilea intelect, care este o imitație (mimema). Dar dacă lăsăm de-o parte o terminologie parțial diferită și o articulare mai complexă, dată de distincția porfiriană între ființă și ființa determinată, ca model care interpretează relația între primul și al doilea Zeu, ca un raport între un model și imitația sa; aceste afirmații se găsesc în expunerile lui Numenius, cât și în cele ale lui Porfir.23
Pe de o parte Porfir afirmă simplitatea și caracterul separat al Unului prin raportarea sa la Intelect, pe de alta el îi menține în contact reciproc: există între ei un fel de continuitate, cu toate că principiile porfiriene nu se diferențiază deloc de cei trei Zei ai lui Numenius, de cei din Oracolele caldeene.
O altă trăsătură arhaică a teologiei lui Porfir este reprezentată de ideea că există două aspecte în Intelectul ipostatic, unul care este pre-etern și unul etern. Proclus ne amintește că Porfir expune această doctrină în tratatul său Despre principii (Peri archon)24:
“Porfir, la rândul său, după Plotin, în tratatul său Des principes, printr-un număr de excelente raționamente demonstrează că intelectul este etern și totodată posedă în el însuși ceva superior și etern; el demonstrează de asemenea că ceea ce este superior în eternitate este unit Unului, căci Unul este în mod etern dincolo de întreaga eternitate și că eternul deține cel de-al doilea, mai curând decât al treilea rang la nivelul intelectului, și așa cum cred eu plasează eternitatea între ceea ce îi este superior eternității și eternitatea însăși.”25
Deoarece eternitatea este dimensiunea proprie intelectului, existența în el a unui moment pre-etern presupune o fază pre-intelectuală a intelectului, cu care el se găsește în contact, așa cum scrie Proclus, adică cu Unul. Noțiunea de “contact” nu mai este la fel de precisă: noi am văzut în cele scrise mai înainte că Proclus întrebuințează, poate bazându-se pe Porfir, pentru a descrie acest fenomen, principiile lui Atticus26; oricum ar fi el, acest lucru este necesar pentru a indica un raport care este în același timp de distincție și de continuitate și care nu poate, în mod evident, să fie prezentat ca un act de cunoaștere. Mărturiile relative la exegeza porfiriană a Oracolelor caldeene, la care am făcut trimitere în textele precedente, adaugă un element suplimentar, reciprocitatea relației: atât timp cât intelectul presupune un element pre-etern în contact cu Unu, la rândul lui, Unu este inclus la nivelul intelectului, la fel ca Tatăl triadei noetice27; așa cum am văzut, Porfir consideră existența unui dublu aspect al intelectului – capabil sau incapabil să împlinească auto-conversiunea – în Comentariul In Parmenidem28. Plotin, la fel vorbește de o stare pre-noetică a intelectului, atunci când se referă la o „materie inteligibilă”, cu dorința intelectului de a-l vedea pe Unu sau atunci când definește intelectul ce se naște ca „o viziune care nu se mai vede”( intrată în obscuritate n. n.).
Porfir face acest raport reciproc: dacă, în virtutea stării sale pre-eterne, intelectul se poate considera într-un anumit fel identic cu Unu, Unul transcendent, atăt timp cât este inclus în triada noetică, poate fi la rândul său conceput ca intelect.
Complexității și caractrului problematic al raportului dintre primul și cel de-al doilea Zeu îi corespund o înlănțuire complexă între dimensiunea noetică și dimensiunea psihică a demiurgului: de la această înlănțuire provine ambiguitatea lui Porfir în ce privește subiectul activității demiurgului, asupra căruia ne-am oprit și înainte. Mărturiile despre Porfir presupun, de fapt, diferite texte care-l identifică pe demiurg cu intelectul29, și altele, care-i atribuie sufletului această funcție.30 Cele două identificări apar în diferite locuri ale comentarului In Timaeum a lui Proclus; este deci cu totul adevărat că ele se găsesc în aceeași măsură în comentariul la dialogul platonician scris de Porfir. Este vorba în mod sigur de informații în mod involuntar contradictorii, dar ele trebuie mai degrabă interpretate ca semne ale permanenței la Porfir a unului model teologic care îl concepe pe cel de-al doilea și pe cel de-al treilea Zeu ca pe două realități solidare, care pleacă în mod unitar de la primul Zeu, și din care izvorăște după aceea de Sinele său propriu, relaționându-se cu materia.
Problema identității demiurgului este dezvoltată pentru prima dată în Proclus în comentariul la Tim. 28 c, și deja această idee este atribuită lui Porfir, în alte pagini, cu identificarea demiurgului atât cu intelectul cât și cu sufletul. Interpretând cuplul de epitete (poietes kai patera), Proclus citează în mod explicit ceea ce a spus Porfir31: Tatăl este cel care generează totul plecând de la el însuși ( așa cum tatăl natural îl generează pe propriul fiu), creator este cel care primește de la altul materia asupra căreia operează (asemănător arhitectului care construiește o casă). Proclus obiectează totuși că, dacă acest lucru este adevărat, nu se poate defini demiurgul ca tată, deoarece dacă luăm în considerare dialogul Timaios a lui Platon, nu el este el cel care a produs materia. Dacă această obiecție, scrie M. Zambon, ar fi raportată la o poziție în mod explicit susținută de Porfir, și nu putem accepta o explicație inadecvată a acestor termeni, trebuie să recunoaștem în ea o urmă a prezenței primului principiu la nivel noetic pe care îl găsim la Porfir și care i-a adus reproșuri din partea urmașilor săi. Cel care a produs de unul singur materia Cosmosului, conclude M. Zambon, nu poate fi primul Principiu.
În orice caz, este clar că, pentru Porfir, cei doi termeni folosiți de Platon nu sunt perfect echivalenți și corespund celor două modalități diferite de acțiune: una înțeleasă ca generare în mod absolut, alta ca o activitate demiurgică în sensul propriu, deci ca o impunere a unui ordin inteligibil materiei.32 Continuând explicația din Tim. 28 c, Proclus enumeră și discută opiniile Anticilor despre identitatea demiurgului33: el începe cu Numenius, urmează cu expunerea doctrinelor lui Arpocrate, Atticus, Plotin , Amelius, Porfir, Jamblichos, Theodorus și încheie prezentând poziția lui Syrianus și pe cea proprie(…)
Mărturia lui Proclus afirmă de fapt că Numenius îl identifică pe primul Zeu, adică Binele, cu Tatăl din Timaios 28 c, ceea ce înseamnă că denumirea de demiurg, aparține primului și celui de-al doilea Intelect și uniunii lor întărite, care-l face pe demiurg de două ori mai puternic, în așa fel încât dispare trimiterea la suflet, făcută explicită în alte texte. Nu este deloc o contradicție în ceea ce afirmă, mai curând este esențială explicarea sistematică a principiului imanenței reciproce și a omogeneității realităților inteligibile. După caz, putem vorbi astfel de o dublă calitate a demiurgului (primul și al doilea Zeu) distinct de cosmos, divin el însuși, ca în fragmentul 21; sau mai bine, de un prim Zeu transcendent, diferit de demiurgul cu dublă calitate (de intelect și suflet) și de cosmos, ca în frr. 11 și 18; sau de un prim Zeu transcendent și de al doilea, demiurgul, a cărui dublă esență este imitată de către cosmos, care este frumos prin participarea sa la Frumusețe, așa cum putem citi în fragmentul 16. Acest mod de a prezenta principiile reprezintă, pentru Proclus, o situația neplăcută, aceea de a „con-număra” (sinarithmein) binele alături de celelalte cauze și de a le coordona într-o serie, chiar dacă el poate fi identificat cu demiurgul, ceea ce îi anulează în mod evident transcendența. Anumite afirmații ale lui Porfir prezintă aceeași problemă în ochii autorilor atenți care disting primul principiu al realităților derivate: în fragmentul 221 din Istoria filosofiei, Ciril din Alexandria, sau Porfir însuși, după ce a citat doctrina celor trei ipostaze pe care Porfir o atribuie lui Platon, amintește obiecțiile adversarilor anonimi, care îl acuză pe Porfir de a fi violat transcendența principiului, con-numerându-l printre cauzele derivate.34
Damascius formulează aceeași critică împotriva lui Porfir, afirmând că nu este posibil ca o cauză necoordonată și inefabilă a tuturor lucrurilor să fie con-numerată realităților inteligibile, identificând-o cu Tatăl triadei noetice.35

 

 

Note
1 Marco Zambon, Porfir și Numenius, în Porphyre et le moyen-platonisme, Librairie Philosophique, J. Vrin, Paris 2002, p. 229
2 Cf. lui Platon , Timaios 39e8
3 Numenius , fr. 22 Medioplatonici, Opere, Frammenti, Testimonianze, Bompiani, Milano 2015, p. 1391, (ns trad.)
4 Cf. lui Baltes (1975), p. 258 ; Dodds (1960), p. 13 și urm. ; Hadot (1968) I p. 428 și urm.
5 Aici M. Zambon îi urmează pe Baltes (1975), pp. 266-267; cf. interpretării fr. 22 în Kramer (1964) p. 87 și urm.
6 Numenius, fr. 21, op cit. p. 1391, în (Proclus, In Timaeum I, 303, 27-304, 7 Diehl)
7 Num. fr. 52, 40
8 Cf. Num. frr. 12, 14-22; 18; Plat. Epin. 984 c; Deuse 1983 , p. 66-67.
9 Vimercati E., Introduzione la Medioplatonici, Opere Frammenti Testimonianze, Bompiani, Milano 2015, p. 33
10 Cfr. lui Plutarh, De Iside și Osiride 369B-D; 367C-368B; 370C-371A.
11 Porfir , Phil. Hist. 220 F (=Cyr. Alex.Contro Iul. I, 31a-b;
12 Cf. de ex. la Plotin, Enn. V 4, 1; VI 9, 3, 39-54.
13 Porfir, In Parmenidem, I 3-10, op. cit., p.67
14 Ibid. In Parm. II 1014 unde se afirmă că Dumnezeu este superior opoziției dintre asemănare și neasemănare, dintre identitate și diferență; în M. Zambon, op cit., p. 232
15 Cf. Comentariul in Parm. II 410 ; Sent. 26, p. 15, 8-9;
16 Porfir, In Parm. IV 24-27.
17 Porfir, Filosofia istoriei, 222, 18 F Sm; In Tim. fr. 51, p. 36, 19.
18 Cf. Porfir, Phil. Ist. 223,14-18 FSm.;Sent. 10, p. 4, 8-10:
19 Ibid. Phil. Hist. 221,3 F Sm (cf. textului de mai sus, p. 150)
20 M. Zambon , op. cit. , p. 233
21 Plot. Enn. V 5, 6; VI 7, 28, 28-29;
22 Plot. Enn, V 5, 5, 10-11;
23 Cf. Hadot (1961), p. 418-419, note le 35-37; !968, I, p.132, notele 4-5; Linguiti se arată critic în ce privește această interpretare, în Porfir. In Parm., note ad loc. p. 192-193L. Faptul că această schemă ar fi prezentă și la Plotin, așa cum susține Corrigan (1987), p. 988, nu exclude (sau care ar putea confirma) ipoteza unei prezențe a ideii numeniene.
24 Longinus a scris și el o operă cu același titlu cf. Porph. V. Plot. 14, 18 ; cf. de as. lucrării De principiis origeniană; cf. Dorrie-Baltes (1993) cap. 88.1 și p. 282-284.
25 Porfir, De Princ. 232 FSm (= Procl. Theol Plat. I 11, p. 51, 4-11; trad. Saffrey- Westerink).
26 Porfir, De abst. I, 30, 7
27 Porfir, Eis ta ‘Ioulianou 367 Fsm.(=Damascius. Princ. I 86, 8-10): Cf de as. Porfir, Phil. Hist. 223,3-9
28 Porfir, In Parm. XIII-XIV, mai sus p. 291
29 Cf. lui Porfir, In Tim. fr. 51 (=Procl. I, p. 391, 4-396,26;
30 Porfir, In Tim. fr. 41(= Procl. In Tim. I, p. 306, 31-307, 4); fr. 42( =Procl. In Tim. I, p322,1-7), în M. Zambon , op. cit. p. 235
31 Proclus, In Tim. I, p. 300, 1-3(= Porph. In Tim. fr. 40).
32 Cf. Porfir, In Tim. fr. 55(= Procl. In Tim. I, p. 439, 30-440, 4)
33 Proclus, In Tim. I, p. 303, 24-310, 2.
34 Porfir, Phil. Hist. 221, 7-12Sm.
35 Porfir, Eis ta ‘Ioulianou 367 Fsm.(=DAm.. De princ. I, 86, 3-15).

Leave a reply

© 2022 Tribuna
design: mvg