După ce am analizat interpretarea numeniană a lui Timaios 28 c, doxografia lui Proclus continuă cu expunerea opiniilor lui Arpocrate, Aticus, Plotin și Amelius. Poziția lui Porfir provine, după Proclus, dintr-o fidelitate greșit înțeleasă a învățăturii plotiniene1: eroarea lui Porfir, după Proclus, constă în a-i fi atribuit intelectului singura funcție paradigmatică, iar sufletului funcția demiurgică, care aparține de fapt unui subiect unic, viața, care este pe bună dreptate a doua ipostază. Proclus obiectează că cosmosul, în întreaga sa participare la providența demiurgică, nu participă la constituirea Sufletului universal, datorită faptului că nu toate ființele participante sunt ființe vii; deci, starea cosmosului sensibil nu poate fi numai psihică, ci trebuia să fie și intelectivă. Critica lui Proclus, scrie M. Zambon, este sintetizată în paginele ce urmează, atunci când el aprofundează statutul paradigmei:
„În ce-l privește pe Porfir, așa cum am spus mai sus, el l-a identificat pe Demiurg cu un Suflet ce nu este în măsură să participe singur la existență și care a identificat în același timp Modelul cu Intelectul însuși, deoarece aparține claselor superioare. De fapt Platon a numit Demiurgul Intelect, dându-i astfel Modelului numele de Inteligibil (noeton), în ultimă instanță acest exeget l-a conceput pe Demiurg ca pe un Suflet, și a numit astfel Modelul un Intelect2”.
După ce Platon numește paradigma „inteligibilă” și demiurgul, „intelect”, Porfir consideră ca paradigmă intelectul și demiurgul, Spirit, coborând de un grad ordinea indicată în Timaios. Rațiunea acestei mișcări este, după Proclus, faptul că „ceea ce aparține claselor superioare, Porfir a dorit să le situeze pe scara fințelor cu o clasă mai jos”; aceasta este o formulare care reflectă în mod exact funcția de proskresis numeniană, cu ajutorul cărora entitățile metafisice sunt în relație de intercondiționare reciprocă. Proclus, prin critica sa, scoate în relief un aspect calificativ al gândirii porfiriene: grija de a putea garanta o mediere adecvată între primul și al doilea nivel al realității divine. Această grijă, ne explică M. Zambon, a fost interpretată ca o renunțare la transcendența a ceea ce este anterior și principiu, față de ceea ceea ce îi este posterior. După ce a declarat că Porfir susținea în mod greșit că Spiritul/Duhul era Demiurgul, Proclus, comentând dialogul Timaios 30 a, opune tezelor dualiste ale lui Plutarh și mai ales celor ale lui Atticus, doctrina lui Porfir, așa cum se vede în mod clar în paginele ce urmează unde îi atribuie intelectului și nu Spiritului/ Duhului rolul de Demiurg:
“Cel de-al treilea punct se referă la faptul că Creatorul (poietes) pe care Atticus și-l atribuie ca pe un principiu nu corespunde deloc gândirii lui Platon. După Platon, de fapt, nici ideile nu există prin ele însele separate de Intelect, dar Intelectul vede toate Formele în el însuși odată ce ele s-au întors spre el însuși, de aceea Străinul din Atena a comparat activitatea Intelectului cu revoluția «unei Sfere ce se rotește în jurul ei înseși»: Atticus, el însuși, cu doctrina Ideilor ce subzistă în ele însele, și în afara Intelectului, le prezintă, lipsite de mișcare, asemănătoare statuilor coroplaților. – Nici Demiurgul, nici primul Zeu (ho protistos esti theos) cel care de fapt este superior întregii esențe intelective (noera ousia)”3.
Din această mărturie, scrie M. Zambon4, ne apare evident că Porfir consideră demiurgul, distinct de Primul zeu, ca o esență intelectivă, mai precis un Intelect întors spre el însuși, care contemplă în el însuși inteligibilii. Dar nu există o contradicție insolubilă cu ce se afirma puțin mai înainte despre suflet; contextul acestui pasaj este de fapt polemic: este vorba, pentru Porfir, de a corecta eroarea lui Atticus, arătând că demiurgul este distinct de primul principiu și că ideile nu sunt separate de Intelect. Pentru a atinge acest obiectiv, nu este necesar să fie precizat care ipostază distinctă de Unu trebuie să fie numită Demiurg, este suficient să se distingă primul Zeu transcendent al realității intelective derivate. În virtutea acestui principiu după care pot fi sesizate în realitățile inferioare prerogativele ce aparțin realităților superioare, dubla activitate a Demiurgului – aceea de a contempla paradigma și de a proceda în mod discursiv în organizarea sensibilului, poate fi atribuită celui de-al doilea Zeu; în relația sa cu primul, într-un mod mai precis, cel al relației dintre cel de-al Treilea și cel de-al Doilea Zeu.
Ținând cont de ceea ce stă scris, subliniază M. Zambon, pot fi explicate și alte incoerențe pe care le prezintă doctrinele lui Porfir. În tratatul său Despre imagini, Porfir ne spune că Zeus este în același timp demiurg și intelect, datorită faptului că o mărturie a lui Augustin îi identifică pe Jupiter sau pe Hecate cu sufletul lumii5. Într-un alt pasaj din tratatul Despre imagini, filosoful, interpretând semnificația simbolică a zeului egiptean Knef, susține că el este demiurgul; „ca un ou ieșit din esența lui” – simbol al lumii din care se naște Phta, adică Hephaistos, care este în consecință identificabil principiului divin imanent cosmosului6.
„Hephaistos este de fapt un Zeu ce leagă sfera inteligibilă de sensibil: atributele care înfrumusețează imaginea sa sunt explicate într-un alt pasaj din tratatul Despre imagini ca simboluri ale focului sub forma sa de principiu pur și de element sensibil7”.
Dar, conclude M. Zambon8, conform unei mărturii a lui Proclus, Porfir l-a interpretat pe Hephaistos ca pe un Intelect artizan, adică ca pe un Demiurg. Lui Zeus și lui Hephaistos, în definitiv, Porfir le atribuie poziții diferite în ierarhia divină în diferitelor pasaje din scrierile sale; nu pentru că el și-a schimbat opiniile sau consideră acest lucru inoportun a trebuit să fie atât de precis în toate detaliile, ci pentru că dispunea de un principiu organizator al ierarhiei zeilor pe care Numenius îl oferă ca exemplu explicit și articulat. Dar, așa cum am văzut în capitolele precedente, acesta nu este un principiu oarecare, ci Principiul de incluziune reciprocă, ca fundament al distincției dintre realitățile inteligibile.
În tabloul Academiei de după Platon, scrie Eduard Des Places9, în care face dovada unui bun istoric al filosofiei, Numenius pretinde că Socrate admite trei zei10 ; el s-a gândit fără îndoială la Epistola a II-a a lui Platon, cu textele sale avându-l pe Socrate ca purtător și exponent al concepțiilor sale (314 c):
În jurul Regelui Universului, ne spune în Epistola a II-a, gravitează toate ființele, el este în același timp sfârșitul tuturor lucrurilor și cauza frumuseții lor; în jurul celui de-al doilea Zeu se găsește a doua categorie de lucruri, și în jurul celui de-al treilea Zeu, a III-a categorie de lucruri; Numenius credea că împrumutând de la Socrate și de la Platon propria sa teorie, pe care el a expus-o în detaliu în dialogul său Despre bine, dar și în fr. 11 (20 L) unde el îi pune împreună pe al doilea și al treilea Zeu.
Comentariul Părintelui Merlan este din acest punct de vedere foarte sugestiv:
„Nu se exprimă la fel atunci când ia în atenție doctrina celor trei zei… dorea să demonstreze că Epistola a II-a nu ne vorbește decât de doi zei, deoarece nu întorcându-ne spre materie a fost posibilă divizarea celui de-al doilea Zeu; numai în acest sens există trei Zei.”11
Așa cum am văzut, P. Merlan prelungește aici indicațiile date de A.-J. Festugière, care scria în 1954, cu trimitere la fr. 12 (21 L): „Logica sistemului lui Numenius presupune ca Primul Principiu să fie puritatea binelui și nimic altceva (…) El se mulțumește să fie și nu are funcția de a gândi, dar dacă începe să gândească, face apel la ajutorul celui de-al doilea Zeu… Acest Prim Zeu nu este creatorul lumii… în tradiția platoniciană, după care Ființa primă, purul Inteligibil, se mulțumește să existe.”12
Recent, P. Merlan a revenit asupra chestiunii:
„Există un Dumnezeu Suprem, care reușește să se numească Bine (tagathon), Primul Intelect, necorporal, acest Unu, care este Ființa (on sau ousia). El trăiește în aion, pe care reușim să-l caracterizăm ca pe un nunc stans. Primul Zeu este Ideea (în sensul platonician al cuvântului), a celui de-al Doilea Zeu, pe care l-am putea desemna ca fiind al Doilea Intelect sau Demiurgul și care este bun prin participarea la Bine.
În loc de a vorbi de-al treilea Zeu, noi trebuie mai curând să spunem că cel de-al doilea Zeu este dublu (n. 3); dar trebuie să spunem că dacă considerăm lumea produsul celei de-a doua zeități, ca un alt zeu, la sfârșit avem tot trei zei. Pe de altă parte, el este ocupat cu contemplarea Primului Zeu sau a Inteligibililor. Creatul, însă, stă cu ochii fixați pe idei, pe care le conduce, administrând Cosmosul vizibil.
Cu acest al doilea rol, el riscă să consacre prea multă atenție materiei din care este făcut Cosmosul și propriei sale contribuții. Principala diferență între Primul și al doilea Zeu constă în faptul că unul este dedicat totalei libertăți, Cosmosul nefiind opera sa. Este opera celui de-al doilea, a Demiurgului. Amândoi Zeii conduc împărățiile ființei și respectiv pe cele ale devenirii. În consecință, putem spune că Primul Zeu, care îmbrățișează lumea, este el însuși Principiul Binelui.”13
Începând cu articolul său din 1934, H. C.-Puech a notat că triada numeniană se poate întoarce asupra ei însăși și să devină o dualitate:
„Noi avem deci, în mod gradual, trei Zei sau trei Nous-uri, pe care Numenius le numește Tatăl – Creatorul – Creația, (Pater-Poietes și Cosmos-ul) sau Primul Tată – Fiul și Fiul mai mic (Pappos – Egonos – Apogonos). Dar, în realitate, cel de-al doilea Zeu și al Treilea Zeu nu sunt decât Unul, neexistând nicio distincție sub aspect transcendental sau imanent în cadrul devenirii acțiunii demiurgice.
Din contra, între Primul Zeu și cel de-al doilea se poate face o distincție clară, ei nu pot, dat fiind caracterul lor de ființă (ca o necesitate absolută a Primului Zeu), să nu aibă niciun contact cu lumea, cu nici o parte a creației. Fără îndoială el este Tatăl-Creatorul, și dacă acesta este bun, aceasta se datorează participării la ființa lui, care este Binele în sine, Ideea de bine și Demiurg; ele nu sunt în raporturi de devenire cu Ființa, ci sunt Principiile sale.”14
În sfârșit, referitor la Apuleius și la Școala lui Gaius, C. Moreschini îi consacră câteva pagini lui Numenius, referitoare la orientalism, despre care adoptă o poziție intermediară între afirmațiile lui H. C.-Puech 1934 și negațiile lui E. Dodds și ale lui Festugière.
Pentru C. Moreschini, Numenius a stabilit o ierarhie determinată, care-l cuprinde pe Primul Zeu, pe al doilea Zeu sau Demiurgul și pe al treilea Zeu sau Cosmos-ul în care se concretizează dualismul lui Dumnezeu și al materiei. Pe de altă parte, raportul însăși care unește cele trei ipostaze nu rămâne unul fără importanță: el se afirmă ca un raport de proskresis, așa încât toți membri acestei ierarhii se leagă între ei prin funcții determinate care constituie o corelaționare interdependentă, așa cum am văzut mai sus.
Cu excepția întrebuințării termenului ipostaze, care poate fi mai departe atribuit lui Plotin15, sau chiar teologiei creștine16, el a deschis perspectiva sfintei Treimi în religia creștină; acest rezumat pare să ne dea un rezumat exact al teologiei numeniene.
În ce privește intenția de pe urmă a lui Numenius, el a admis că a ajuns la o înțelegere deplină a metafisicii platoniciene.
Platonicienii erau împărțiți, ne spune C. Bigg17, în două ramuri, una trinitariană și alta unitariană. L-am putea lua ca reprezentant al celei dintâi pe Numenius18, iar ca reprezentantul celei de-a doua pe Celsus.
Nașterea trinității, continuă C. Bigg, este una dintre problemele cele mai complicate din istoria filosofiei. Asemenea tuturor ideilor principale din acea vreme aceasta își are rădăcinile în speculațiile multilaterale ale lui Platon însuși și a fost în mare parte modificată de influențele primite din alte zone. În Republica lui Platon, în afară de Bine sau deasupra acestuia, avem Ideea Binelui, cauza adevărului, cunoașterii și existenței, fiind în sine mai presus de existență prin măreție și putere. Dacă Zeul este bun, bunătatea sa trebuie să provină din această sursă, și s-ar părea la prima vedere că avem aici doi dumnezei, Tatăl și Fiul. Dar, tot în același dialog, Zeul este creatorul cel puțin al Ideilor subordonate. În Timaios demiurgul alcătuiește Sufletul lumii potrivit modelului Ideilor, care par a fi existențe eterne independente. Avem aici trei concepte, Zeul, Ideile și Sufletul lumii. Platon nu a explicat și nu a armonizat această triadă, comentează filosoful englez; acest lucru a fost făcut într-un anumit fel de către autorul pseudo -epistolelor, care într-un limbaj obscur și mult prea misterios, vorbește de trei zei.19
În vremea lui Plutarh, de care am vorbit cu altă ocazie, mulți considerau că Ideile sunt gânduri care există în intelectul divin20. Pentru cei care susțineau această perspectivă existau două principii, așa cum li se spunea, Zeul și Lumea; iar ultima poate fi considerată sau nu o Ființă divină. Alții, precum Moderatus21 și Nichomahos, au atribuit Ideilor o existență separată de intelectul divin. Pentru ei existau în consecință trei principii. Dar, deși Ideile ar putea fără îndoială să fie grupate într-una singură, niciunul dintre platonicienii de mai târziu nu a personificat încă ideea primară și nici nu a numit-o Zeu. Acest lucru l-a făcut Numenius; acesta este și sensul demersului nostru, de a vedea în el un anticipator al doctrinei Sfintei Treimi.
Deosebirea dintre Numenius și toți predecesorii săi, scrie C. Bigg, în privința acestei teme, reiese destul de clar din faptul că el susținea că ar trebui să fie considerat regeneratorul filosofiei tocmai datorită acestui aspect.
Se lăuda, scrie C. Bigg, că s-a întors la izvoare, la Platon, Socrate și Pitagora, la vechile tradiții ale brahmanilor, magilor, egiptenilor și evreilor, și a recuperat doctrina uitată a celor trei zei22. Dintre aceștia, primul este Intelectul, simplu și neschimbător, bun și înțelept.23 Fiind neschimbător, acesta nu poate crea; astfel, din el provine un al doilea zeu, Demiurgul24. Fiul nu mai este simplu precum Tatăl, ci este dual.
„Coborând către materie, care este plurală, îi dă acesteia unitate, însă el însuși este divizat. O parte din el este încorporat în lucrurile pe care le-a făcut și devine de fapt Sufletul lumii; iar o parte plutește pe deasupra lumii pentru a o îndruma, călătorind pe materie ca un cârmaci pe corabia sa și ținând-o în armonie cu voința Zeului. El atinge lumea sensibilă și îi poartă de grijă, trăgând-o spre propria sa natură, fiindcă îi duce dorul”25 Astfel, așa cum spune Proclus, trinitatea lui Numenius este alcătuită din Tatăl, Demiurgul și Lumea (Cosmosul).
Textul lui C. Bigg devine mult mai convingător atunci cănd face apel la influența culturii ebraice. Când vorbește despre brahmani, magi și egipteni, Numenius nu face decât să repete limbajul la modă în școala sa. Adevărata sursă a doctrinei sale este neîndoielnic de sorginte ebraică. Știm că el a alegorizat Vechiul Testament cu un anumit grad de pricepere și un oarecare succes; iar când a spus că Platon este un Moise care vorbește atica, probabil că îl avea în vedere pe Philon. Există însă un element în doctrina sa care nu este philonian. Numenius nu consideră materia ca fiind cauza răului, ci o consideră ca fiind un lucru pe care Fiul îl iubește și căruia îi poartă de grijă, în așa măsură încât el coboară într-un anumit sens pentru a lua natura acesteia asupra sa.
În conformitate strictă cu acest lucru, Numenius a considerat că păcatul este rezultatul unui conflict, nu dintre intelect și materie, ci dintre partea superioară și cea inferioară a sufletului uman. Acesta este limbajul Sfântului Pavel, scrie C. Bigg26; având în vedere că Numenius era foarte familiarizat cu Evangheliile și probabil cu Epistolele; pare rezonabil să conchidem că în această privință, el se află într-o contradicție directă cu Philon și cu platonicienii păgâni la un loc, de aceea el este unicul medioplatonic ce reflectă și idei proprii creștinismului.

 

 

Note
1 Porfir, Phil. Hist. 221, 7-12 FSm., în Marco Zambon, Porfir și Numenius, în Porphyre et le moyen-platonisme, Librairie Philosophique, J. Vrin, Paris 2002, p. 237
2 Porfir, In Tim. Fr 42( = Procl. In Tim. I, p. 322, 1-7; trad. Festugière): dezbatere la p. 321, 24- 325,11 , op. cit. p. 237
3 Porfir, In Tim. fr. 51, p. 36, 29-37, 6( = Procl. In Tim. I, p. 393, 31- 394, 9); trad. Festugière).
4 M.Zambon, Porfir și Numenius, op. cit. p. 238
5 Porfir, P. agalmaton 354, 43-44 Fsm.(=Eus. P. E. III 8, 2-9, 9), în M. Zambon , op. cit. p. 239
6 Porfir, Fragm. 438, 9-1 Sm.(=Aug. Serm. 241, 7)
7 Porfir, op. cit. 360, 3-13 FSm. (=P.E. III 11, 4-13); Hephaistos a fost amintit de Platon în Tim. 23 d-e;
8 Se poate citi o interpretare a lui Hephaistos în Numenius fr. 58 ( Lyd. De mens. IV 86 , p. 135, 13-17: “foc generator, căldură ce fecundează Soarele”
9 M. Zambon, Porfir și Numenius,op.cit. p. 239
10 Eduard des Places, Numenius: Vie et oeuvre, în Numenius, Fragments, Texte établi et traduit par Eduard Des Places, S.J., Société d’Edition Belles Lettres, Paris 1973, p. 10
11 În Tratatul Despre infidelitatea Academiei lui Platon, fr. 24 1L , I, S1 ( = Eusebius, P.E. XVI, 5, 6 P. 728 c
12 P. Merlan, în Philologus, CVI, 1962, p. 139
13 Cf. Entretiens sur l’antichité classique, Vandoeuvres, Genéve, XII, 1966, p. 40 și nr. 2
14 P. Merlan, ap. A.H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greekand Early Medieval Philosophy, Cambridge 1967, p. 100
15 H.-C. Puech, op. cit. p. 7, n. 4 ( p. 756) Această ultimă frază pare să fi fost trecută în revistă în cea de-a doua expunere a lui Merlan.
16 Cf. Charles Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford, 1913, p. 299. n.2, pt ed în lb. română, Creștinii platonicieni din Alexandria, Ed. Herald, Buc. 2008, trad. din lb. engleză de Alexandru Anghel.
17 Cf. E. Vacherot, Histoire…, II, 1846, p. 425, n. 1 fin.
18 C. Bigg, op cit , ed. rom., p. 259
19 Mai exista de asemenea o școală de platonicieni care se raporta la dialogul Timaios și care vorbea despre doi zei. A fost reprezentată în secolul al II-lea d. I.Hr, de către Alcinous.
20 C. Bigg, op. cit. p. 260
21 Plutarh, De Placitis Phil., I, 10.1, în C. Bigg, op cit . p. 260
22 Doctrina lui Apuleius De habit doctr. Plat., I pare să se potrivească cu cea a lui Alcinous. Această problemă, comentează C. Bigg, devine și mai anevoioasă datorită dificultății stabilirii perioadelor în care au trăit. Tot ce știm despre Alcinous și Nichomahos este că ei îl preced pe Plotin. Alcinous este anterior lui Hipolit, care l-a respins în privința sufletului, materiei și învierii; vezi Lightfoot, Clement, I, 347, 396; Photios, Biblioth. 48. Cu excepția extrem de îndoielnică a celei de-a doua Epistole platonice, putem afirma cu certitudine că nu poate fi găsită nicio trinitate la vreun filosof păgân care să nu fi cunoscut creștinismul îndeaproape.
23 Eusebius din Cesareea, Praep. ev., XIV , 5. 5.
24 Pentru atributele Zeului suprem, comentează C. Bigg, vezi Eus. Prep. ev., XI 22.3 și urm. și XI 10.Se poate observa că Zeul lui Numenius păstrează în continuare calitățile morale și intelectuale. Richter, Neu – Platonische Studien, p. 60, consideră că doctrina Absolutului nu se deosebea de cea a lui Clement sau a lui Plotin; însă vezi Praep. ev. XI. 18. 20, unde chiar și mișcarea este atribuită într-un anumit sens Supremului. Doctrina extazului se găsește într-un extras din Peri tagathou dat de Eus., Praep. ev. XI 22.1.
25 Zeller, III, 547 n. consideră că Numenius a preluat doctrina Fiului -Demiurg de la gnostici. Acest lucru este imposibil, fiindcă între cele două divinități nu găsim nicio urmă de ostilitate.
26 Eus. Praep. ev. XI, 18, 1, 24. Putem observa și la Numenius că doctrina trinității nu a ajuns să fie clară și consistentă. Deși el vorbește despre trei zei, Fiul este în continuare în parte identic cu Anima mundi. Materia este o diadă fiindcă are psiche , adică thimos și epithimia, dar nu și nous până când acest principiu regulator unificator îi este transmis prin unirea cu Fiul. Așadar, Numenius concepe existența a trei zei, dar numai după ce formula aceasta a ajuns să fie folosită de către creștini.
27 C. Bigg, Creștinii platonicieni din Alexandria, Ed. Herald, Buc. 2008, trad. din lb. engleză de Alexandru Anghel, p. 263