Postmodernismul, afirmat peste Ocean încă de la sfârșitul sec. al XIX-lea, recunoscut în Europa Occidentală după 1979 (ex. Jean François Lyotard; La condition postmoderne), inspirat inclusiv filosofiilor, reclamă ieșirea din tipare; o implicită nevoie de reconceptualizare, o reconsolidare categorială, o nouă șansă a speculațiilor ‒ opțiune performată cu mai multă convingere în filosofia americană a ultimelor decenii, mai ales sub mirajul neurobiologiei. Sub această zodie avea să apară și cartea lui John R. Searle Mind. A Brief Introduction (Oxford University Press, 2005), tradusă și la noi de Editura Herald sub titlul Mintea. Scurtă introducere în filosofia minții (București, 2013). Ieșirea din narativul filosofiilor tradiționale este determinată de cunoașterea exteriorizabilă, alienantă și totuși legitimantă. E adevărat că însăși istoria este o alienare necontenită, mai ales una spirituală, la nivelul sinelui, după cum însuși adevărul comportă restructurări în referințe și redefiniri în ontologia lui. Searle este atras, cum ne trimite chiar prin titlul cărții, de dualismul minte-corp, dar nu din unghiul materialismului cartesian, nici al computaționalismului sau din cel al funcționalismului ori al epifenomenalismului, ci pe cauzarea mentală, pe intenționalitate și pe liber arbitru, către o redefinire a percepției, a sinelui, a comportamentului. Citindu-l pe Searle scos din contextul noilor orientări filosofice americane, cartea lui ne apare ca o prezență insolită, ca o discontinuitate a filosofiei, însă citindu-l după J. Razinger (Ein führung in das Christentum, 1970), după Ron Graham (God’s Dominion: A Sceptic’s Quest, 1990), după Sam Harris (The end of Faith. Religion, Terror and the Future of Reason, 2004), dar mai ales după experiențele în pragul morții (EPM), relatate și comentate din perspectiva științelor neurologice moderne de Eben Alexander, de Douglas Harding, de Lee Silver, de Kenneth Ring și de Dumitru Constantin Dulcan, lucrurile se pun în ordine. Dacă Sam Harris socotea că EPM-urile celor alfați în moarte clinică nu ar rezista analizei, iar mintea ca atare a făcut obiectul speculațiilor din Buddhism până la religiile Occidentului și până la filosofia europeană modernă, John R. Searle însumează totul selectiv și se vrea a fi o continuitate a experiențelor memoriei sale, după care reclamă lipsa unui metalimbaj al mentalului, altul decât cel propriu psihologiilor moderne. Cu atât mai mult cu cât filosofiile se îndreaptă deja spre minte, dinspre limbajul abandonat în externalism; limba care, la Fr. Hölderlin, părea să conțină puțină sau chiar deloc materie vie, însă, pe de altă parte, pare să conțină totul (Pagini teoretice, Ed. Paralela 45, Pitești, 2003, p. 40). Conform dualismului minte-corp, la Descartes, în esență, mintea este gândire (conștiință); sau, la Wittgenstein, este activitatea de a opera cu semne, iar corpul este o extensie spațială. Ele au proprietăți distinctive: mintea poate fi cunoscută direct, e liberă, indivizibilă și indestructibilă, corpul este cunoscut indirect, e determinat, divizibil și destructibil. Problema cu care Searle accede spre numeroase alte întrebări este aceea cum creierul poate să fie cauza care produce mintea. Pe el nu-l interesează nici ubicuitatea vieții psihice ca prezență în imagini, nici sistemul cognitiv în funcțiile sale de reprezentare și de calcul, ci este atras mai mult de ideile contemporanilor săi americani care merg pe linia trasată de modificările activității bioelectrice a neuronilor, avansată pe la jumătatea veacului al XX-lea de T. Wiesel și D. Hubel, însă nu în sensul de features detectors. Scepticismul postcartezian privind lumea exterioară nu aborda în mod direct problema sinelui și a identității din direcția diacroniilor schimbării și nici nu găsea un răspuns naturii identității (corporală, mentală). Deducția simplistă potrivit căreia a înceta să mai gândești înseamnă a înceta să mai exiști nu este un răspuns pentru stările de subconștiență; oamenii continuă să existe și atunci când nu gândesc. Cartesienii au intuit doar problema intenționalității care avea să devină, după ei, importantă din perspectiva dualismului și mai ales din cea a filosofiei minții. Așadar, cum poate o stare mentală să se refere la ceva sau să fie despre ceva care se află dincolo de ea însăși (p. 43), intenționalitatea ‒ pe de o parte, noncauzalitatea stărilor mentale, lipsa lor de importanță ‒ epifenomenalismul lor, pe de alta; apoi sinele și identitatea personală (aceeași substanță mentală este identică cu sine – p. 51), răspunsul cartesian nesatisfăcător pentru liberul arbitru (răspuns asertotic; ești liber în măsura în care simți că ești liber – p. 51) conduc spre un șir de întrebări rămase fără răspuns de la dualism din cauza radicalismului său (creierul și corpul nu sunt conștiente – p. 57), fiindcă se evită postularea existenței unei substanțe mentale separate, de altă natură. Cu toate acestea, bănuiala lui Searle este că dualismul, în ciuda faptului că este demodat, nu ne va părăsi (p. 61). Orientarea spre materialism se face prin monism, ca alternativă la eșecul dualismului din perspectiva minții: materialismul a devenit însăși religia vremurilor noastre, cel puțin în rândul celor mai mulți dintre experții profesioniști din domeniile filosofiei, psihologiei, neuroștiinței și ai altor discipline care studiază mintea (p. 63), afirmație sprijinită pe Saga materialismului, de la behaviorism la inteligența artificială. Și totuși, capitolul al III-lea este consacrat argumentelor contra materialismului: existența unui anumit mod calitativ de a simți (pentru fiecare stare), falsitatea funcționalismului, cum este-le ‒ esență a conștiinței, omisiunile în experiențele calitative, creierul chiar are stări mentale, designatorii rigizi ai lui Kripke, paradigma respectării regulilor la nivel conștient și argumentul (conceptibilitatea) zombilor (un zombi este un sistem care se comportă exact ca și ființele umane, dar care nu are o viață mentală, nici conștiință, nici intenționalitate reală ‒ p. 107). Searle reușește, așadar, să sugereze o distincție între conștiință și intenționalitate (reducțiile funcționaliste prin computaționalism care nu vedeau simbolurile de care gândirea e conștientă și semnificațiile acestora). Filosofia lui Searle se așază tocmai între materialismul pentru care nu pot exista fenomene nonfizice ireductibile și dualismul care admite, pe lângă fenomenele materiale reductibile, și fenomenele mentale ireductibile. El începe, în consecință, cu problema minte-corp din perspectiva conștiinței și a unor asumpții eronate: conceptele minte, corp, mental, material, fizic, reducție, cauzare, identitate încetează să mai fie instrumente și devin surse ale dificultăților interpretării și înțelegerii. Declarându-se împotriva terminologiei tradiționale, Searle are în vedere patru asumpții greșite: Prima asumpție, mentalul ca mental exclude fizicul ca fizic, este esențială și cauzează toată controversa filosofică. Cea de a doua asumpție se referă non-ambiguu și neproblematic la reducție. Cea de a treia este urmarea celorlalte două și se referă la cauzare (evenimentele cerebrale sunt lucruri fizice, iar evenimentele mentale cauzează alte evenimente mentale). Ultima asumpție se referă la identitate: Orice lucru este identic cu el însuși și distinct de orice alt lucru (p. 125). Într-o altă ordine de idei, filosoful american face distincție între minte și conștiință; aceasta din urmă nu poate fi redusă la esența ei neurobiologică, fiindcă o astfel de reducție la persoana a treia exclude ontologia ei la persoana întâi care reprezintă ca fenomene reale din lumea reală stările conștiente, cu ontologia lor subiectivă (p. 128). Stările conștiente sunt, deci, definitorii lumii reale, cauzalitatea acestei lumi, pe când procesele mentale sunt procese neurobiologice localizate în sistemul nervos central, funcționează cauzal, cu o ontologie la persoana întâi și nu sunt reductibile la fenomene de persoana a treia. Așadar, mentalul este subiectiv, calitativ, intențional, aspațial, fizic nedeterminabil și noncauzal fizicului caracterizat, la rândul lui, prin obiectivitate, calitativitate, nonintenționalitate, spațial și cauzal determinabil. Reductibilitatea materialiștilor și a cartesienilor este socotită de Searle, așa cum aminteam mai sus, a fi unul dintre cele mai confuze concepte filosofice și insistă asupra lui distingând o reductibilitate cauzală și o alta, ontologică; conștiința nu poate fi supusă unei reducții eliminative din moment ce ea există cu adevărat, împotriva oricărei îndoieli epistemice, singura reducție posibilă în cazul conștiinței fiind cea cauzală, ce duce la structura ei neuronală, ­ceea ce nu este o reducție ontologică la persoana întâi (p. 137). Așadar, materialismul nu admite intrinsecul mental pentru că nu consideră stările de conștiență ca intrinseci și subiectiv ireductibile, iar dualismul, mai greu de infirmat, ar presupune un negativ universal (p. 146) și s-ar ajunge la epifenomenalism. Logic, Searle admite dualismul doar fiindcă e greu de probat că, după distrugerea fizicului, sufletul ar mai dăinui. Așadar, din perspectiva filosofiei grecești și a neotomismului el nu face distincție între suflet și minte, iar sinele are, cum vom vedea, un conținut diferit de Das Sein-ul lui Heidegger din moment ce el își construiește argumentația în cea mai mare parte pe datele neurobiologiei (cap. V). Aici, autorul trece dinspre ontologia fundamentală a conștinței spre complexitatea ei unică, spre structura ei analizată după trăsăturile specifice: starea calitativă, subiectivitatea, unitatea, intenționalitatea, dispoziția, dihotomiile centru/periferie și plăcere/neplăcere, situaționalitatea, conștiința activă și conștiința pasivă, organizarea de tip Gestalt a percepțiilor și sentimentul de sine. După ce se amintesc și alte abordări ale conștiinței (misterienii, superveniența, panpsihismul), Searle își exprimă convingerea că neurobiologia este orientarea cea mai corectă (p. 164) și insistă asupra ei în special ca intenționalitate, cauzare, liber arbitru, conștient/insconștient, percepție și sine, nu înainte de a se detașa de opiniile care pledează pentru abandonarea problemei în seama teologiilor, precum și de cele mai sceptice opinii care consideră că nu există nicio modalitate prin care știința ar putea explica vreodată de ce căldura se simte caldă sau de ce roșul pare să fie roșu (p. 165). Conștiința se definește a fi cauzată de procese de micronivel situate în creier și se realizează în acesta ca trăsătură sistemică sau de nivel superior (p. 172), iar intenționalitatea este un fel de imagine a ei în oglindă (p. 173). Intenționalitatea minții este altfel decât cea a limbajului, spune Searle, prima având un ascendent asupra celei de a doua prin intermediul sunetelor și semnelor la care se referă și cu care operează. Pentru cei familiarizați cu științele cognitive, mergând, am spune noi, până la modelul specific de reprezentare a unei structuri, respectiv patternul, intenționalitatea este reflexivă (cum este ea însăși posibilă), apoi interesează cum se determină conținutul intenționalității, cum funcționează sistemul intențional și Searle insistă asupra lor recurgând la exemple din experiența biologică, din istorie, din logică: Fenomenele intenționale esențiale din punct de vedere biologic, inclusiv experiențele perceptive, intențiile de a face ceva și amintirile au o trăsătură logică specială prin condițiile lor de satisfacere (p. 183), motiv pentru care autorul simte nevoia să facă distincție între intenționalitate (proprietate a minții prin care aceasta se dirijează către, se referă la sau face aluzie la obiecte și situații din lume independente de ea însăși; p. 188) și intensionalitate, opusă extensionalității (proprietate a anumitor propoziții, enunțuri și altor entități lingvistice datorită căreia acestea nu trec de anumite teste de extensionalitate; ibidem). În sfârșit, trecem peste capitolul de cauzare mentală fără a-i minimaliza importanța, doar ca să insistăm supra altor două probleme: liberul arbiru și sinele. Dacă admitem că natura produce pattern-uri prin ea însăși (interacțiunile de fiecare zi ale materiei), că design-urile se bazează pe limbaj și simboluri, preluăm de la Werner Gitt (In the beginning was information – 1997), în temeiul ideilor despre informații (The Five Levels of the Information Concept; The Lowest Level of Information: Statistics; The Second Level of Information: Syntax; The Third Level of Information: Semantics; The Fourth Level of Information: Pragmatics etc.), teoremele: Niciun lanț informațional nu poate exista fără o origine mentală; Nicio informație nu poate exista fără o sursă mentală inițială; Nicio informație nu poate exista fără intenție ‒ intuibile din filosofia lui Searle în ideea originii biologice a informației. Teza lui Werner Gitt potrivit căreia orice cod conține pattern-uri, dar nu orice pattern are și un cod se regăsește în filosofia lui Searle, chiar dacă, în timp, aceasta îi succede la numai opt ani. De ce libertatea voinței este o problemă, se întreabă Searle, ca să-și răspundă prompt: fiindcă fiecare eveniment ce are loc în lume are suficiente cauze antecedente (p. 228), apoi că avem în realitate liber arbitru, bazat pe anumite experiențe ale libertății umane (p. 229), că de fiecare dată când luăm o hotărâre trebuie să presupunem existența libertății (p. 231) și fiindcă nu putem separa propriul nostru liber arbitru de gândire (p. 232). De aici diferența reală dintre acțiunile determinate și cele libere: logic, am adăuga, orice determinare este în definitiv o cauzare și orice cauzare este o necesitate, iar unde este necesitate nu mai este libertate, or în lume nu este numai necesitate, ci și libertate. Cicumstanțialitatea filosofiei lui Searle consideră ca atare și conceptele de conștient și inconștient, acesta din urmă, deși confuz și rău construit pentru viața intelectuală modernă, relevă că nu ne putem totuși descurca fără el (p. 267). Și am mai reține, în fine, problema identității personale, a sinelui, altfel abordată decât în celebrul Das Sein al lui Heidegger (întâlnire cu sine însuși, reprezentare a faptului de a fi public, conștiință a ceea ce are sens și se definește în formă). Pentru Searle, identitatea personală pune patru condiții: două vizează persoana ca atare, a treia este însăși persoana întâi, iar ultima este combinată (p. 293). Sinele, în asceste condiții, se va întemeia pe continuitatea spațio-temporală a corpului, pe continuitatea temporală relativă a structurii, pe memorie (cu rolul ei esențial în concepția persoanei întâi pe care o avem despre identitatea personală) și pe continuitatea personalității. Așadar, sinele lui Searle nu este identic nici cu cel sceptic, non-unificator al lui Hume, în sensul că nu avem un sine sau o identitate personală dincolo de secvențialitatea experiențelor noastre (p. 299). El definește sinele în condițiile criteriilor identității personale sau cu alte cuvinte, ce anume face ca o persoană să fie aceeași persoană indiferent de trecerea timpului și de schimbările care intervin (p. 306), îndepărtându-se de ceea ce observa sub aspectul ontologic reducționismului materialist la persoana întâi și situându-se pe linia naturalistă, fiindcă tratează fenomenele mentale pur si simplu ca parte a naturii și admite că nu trăim în mai multe lumi diferite și nici măcar în două lumi diferite, o lume mentală și o lume fizică, o lume științifică și o lume guvernată de simțul comun. Dimpotrivă, există doar o singură lume, lumea în care trăim cu toții, și trebuie să ne explicăm existența ca parte a ei (p. 312). Lumea aceasta însă, așa cum observam la început, a permis ca Searle să fie contrazis, aproape simultan, din aceeași perspectivă a științelor neurologice moderne, de Eben Alexander, de Douglas Harding, de Lee Silver, de Kenneth Ring și de alții care pun lucrurile mereu într-o nouă ordine, reconsiderând cum se cuvine și ceea ce, uneori, a fost negat prea în grabă și prea categoric.