Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Noțiunea metafisică de participare la Sfântul Toma din Aquino (I)

Noțiunea metafisică de participare la Sfântul Toma din Aquino (I)

 

 

Lui Vasile Lucaciu

 

Noțiunea de participare după Platon

 

„Est autem partecipare quasi parte capere”, a participa la actul creației, înseamnă de fapt a lua parte, prin conștientizarea ei, la marea operă divină a devenirii ființei umane. Filosofii scolastici din secolul al XIII-lea d. I. Hr., definind conceptul de participare, s-au referit imediat la etimologia sa, „participare=partem-capere”, dar nu s-au îngrijit numai de etimologie, ci mai ales de aplicațiile sale doctrinare, așa cum a făcut S. Toma în textul său principal despre acest argument1.
În Enciclopedia Treccani este definită astfel: „Participiu, forma nominală a verbului, din latinul participium, care este traducerea conceptului de mètexis=participare, definit astfel, deoarece participă fie la mètexis, adică la declinare, fie la chronos, adică la timpul verbului” (vol. XXVI, p. 419b).
Trebuie să spunem de la bun început, scrie Cornelio Fabro2, că platonismul, cunoscut de noi acum, nu este același cu cel cunoscut de Sfântul Toma din Aquino. Din opera lui Platon Evul Mediu latin n-a cunoscut decît ample fragmente din dialogul Timaios în versiunea lui Cicero și a lui Calcidius din care Scotus Eriugena, deja în secolul al XI-lea, a citat numeroase fragmente, care încă din acea vreme au început să circule în mediile literare și de care S. Toma a avut cunoștință în mod sigur. Este bine cunoscut că noțiunea de participare își are rădăcinile în istoria gândirii, cu teoria Ideilor: cu această teorie avem prima intuiție globală despre structura lumii, a faptului că a participa și participarea primesc o semnificație deosebită, la care trebuie să se facă în mod continuu trimitere pentru a putea înțelege și vedea ce implicații a avut această doctrină în istoria gândirii metafisice.
„Participare” în greaca lui Platon se exprimă de obicei prin metexein și koinonein. Dar acești termeni nu sunt singurii: alături de ei figurează, nu la întâmplare și metalambanein (Parm., 131 A), suneinai (Phaed., 83 A), pareinai (Phaed., 100 D), paragignestai (Gorg., 506 D), meteinai (Rep., 402 C). Dacă, în ultimă instanță, acești termeni în dialogurile platonice sunt sinonimi, este dificil de precizat, scrie P. C. Fabro, deoarece depinde în bună parte de atitudinea personală a fiecărui autor în ce privește platonismul, care este o problematică fără sfârșit a faptului că filosofia antică a avut o imporanță enormă pentru cultura occidentală.
Iată cum ne prezintă Părintele Fabro schema instanței platoniciene a ideii: noțiunea de „om”, care poate fi analizată științific și care trebuie să fie totdeauna și în mod necesar aceeași. În schimb oamenii concreți ca Socrate, Fedon, Simia sunt oameni care trăiau într-un anumit timp, și care la un moment au trecut prin viață, nu erau eterni în același timp și în același fel. Unii pot fi înțelepți, alții ignoranți, barbari sau civili, au deci unele caracteristici care sunt dincolo de umanitate în general. Dar „omul”, obiectul analizei științifice, nu este nici frumos, nici mare, nici înțelept, nici ignorant: este omul, articulat, și nu numai „om”, care nu mai poate fi identificat cu Socrate sau cu Fedon.
Obiect al științei, prin urmare, nu este omul concret, pe care-l putem indica cu degetul și-l putem chema pe nume, ci este cel abstract, care poartă numai numele speciei, deoarece posedă în sine „totalitatea” acelei realități formale pe care o găsim împărțită și împrăștiată, adică participativă în diversele entități singulare.
Numai el singur este ceea ce în mod „total” este în ordinea lucrurilor, pe deplin posibl de cunoscut. Ideea, deci, este prin funcția sa intrinsecă principiul de unitate inteligibil și real al pluralității, ca un „to en epi ton pollon”, și termenul prin care se fixează intuiția intelectuală:
Străinul: „Totuși faptul de a cunoaște va însemna a săvârși o acțiune, urmează neapărat că faptul de-a fi cunoscut este, la rândul său, a fi înrâurit așa încât ființa care, potrivit acestui raționament, ar fi cunoscută prin actul cunoașterii, în măsura în care este cunoscută, este pusă în mișcare de înrâurirea suferită, ceea ce desigur, spunem noi, nu s-ar produce în cele nemișcate.”
Theaitetos: Ai dreptate.
Străinul: „Dar, pe Zeus, faptul că aceea ce ființează în chip desăvârșit3, n-ar avea parte, la drept vorbind, nici de mișcare, nici de viață, nici de suflet, nici de inteligență, de acest lucru oare să ne lăsăm noi așa de simplu încredințați, susținând că e vorba de ceva inert și fără gândire că stă așa, în chip sacral, lipsit de intelect, grav și nemișcat?”4 (Sofistul, 248 E).
În acest sens, pentru Platon, singularul sensibil este în același timp inteligibil, întrucât este subsumat, sau pentru a evita, cum spune C. Fabro, anacronismul unei terminologii kantiene, întrucât el este văzut și înțeles ca aparținând universalului. Chiar sub acest aspect și sub această formă Ideea este „Totul”, și singularul care-l reflectează ne apare ca participare? În mod sigur, spune P. C. Fabro, Platon a oscilat în fața noilor dificultăți și în fața criticii dure care se făcea în interiorul Academiei, față de precizările în ce privesc gândirea sa, unde criticii săi discutau despre faptul dacă el a optat pentru o transcendență absolută a Ideii sau că aceasta este redusă la un pur conținut noetic, normativ al unei gândiri normale;5 sau, în sfârșit, dacă amândouă aspectele, imanența și transcendența absolute ale Ideii în ființele singulare, au putut să coexiste împreună sau cel puțin în anumite faze de dezvoltare ale propriei gândiri.
Anumiți studioși moderni ai lui Platon au dorit, de fapt, să vadă în Dialoguri două teorii distincte ale Ideii: una din tinerețe în primele Dialoguri și o alta în marile Dialoguri ale maturității care se prezintă ca o aprofundare reală a celei dintâi. Conform primei forme platonice a lui metexis de care Platon a simțit ideea să se elibereze… și-ar fi avut imanența, dar nu a Unului, ci a celor Mulți în Unul. Universalul ar fi fost totdeauna realitatea, ontologic determinată, nu conform celei de-a doua intenții, dar și în al doilea rând, însă cei Mulți ar fi trăit împreună, ca și cum ar fi părțile unei pline esențialități corespunzătoare Ideii. De aceea nu este vorba aici de o imanență ontologică a particularului în universal.6
Dilema metafisicii platoniciene era ideea conservării caracterului Ideii ca o Totalitate actuală sau aceea de a face din ea rațiunea inteligibilității și realității singularului.7 Sau singularii iau parte reală (meros exein) la Idee, și atunci Ideea se găsește împărțită și implicată, sau Ideea rămâne unită în sine, sau cum s-ar putea spune, participă la ei? Dar problema dacă este pusă astfel, scrie C. Fabro, nu poate fi rezolvată pe baza unui realism absolut ca cel platonic. Platon însă, trebuie să recunoaștem, era conștient de acest lucru, pe care el însuși l-a prezentat ca o teorie în toată dramaticitatea ei, ca în dialogul ce semnează o linie de demarcație cu celelalte în Parmenide. Aici aporia dialectică aduce în prim plan un concept care era deja prezent și în Republica și care s-a maturizat printr-o forță interioară: Ideea subzistentă nu este un Tot oarecare, nici singularii nu sunt părți oarecare, ci Ideea este un tot ca Formă tip, din care singularul este imagine. Participarea deci, în ordinea ontologică este metexis și koinonia: cu imitația este indicată și puternic exprimată distincția imposibil de evitat între universal și particular, conform unei transcendențe absolute a Ideii în sine, combinată cu o relativă imanență a Ideii prin imaginea lăsată în cadrul singularului, care este un eikon sau un eidolon.8
„Participare” e astfel miméomai, eoikénai, eikasthanai. Platon, scrie P. Fabro, chiar dacă înainte fusese puternic pus pe gânduri de heracliteanul Cratilo, așa cum ne informează Aristotel, nu se resemnează la acea poziție nihilistă: era nevoie să i se recunoască un anumit rol și sensibilului, o anumită consistență ontologică, chiar dacă nu de tot autonomă sau autarhică; lui Platon i s-a părut suficient să introducă conceptul de mimesis completându-l pe cel de formă al methexis-ului.
La aporia vechiului Parmenide pentru care participarea implică diviziunea reală și deci fragmentarea Ideii, Platon poate răspunde că mimesis-ul scapă unei precise definiții: Ideea-model to paradeigma, participă atăt timp cât se comunică prin imagini. Poate să rămână în sine întreagă, deoarece ceea ce procede din afară, nu este o parte ce-i aparține, ci numai o copie și o imitație. Bătrânul eleat nu este deloc satisfăcut; fie pentru că, datorită intuiției sale, o ființa exemplară și copia sa pot fi în același timp unite și diferite, iar imitația poate fi un principiu ontologic și noetic a celor diferiți, dar în același timp „asemănători”: dar și asemănarea este în ultimă instanță tot un raport, la care participă la rândul lor amândouă, fie lucrurile individuale cât și copiile lor.
Nu rămâne altceva decât a postula un tertium quid, care să fie rațiunea celei de-a treia comuniuni. Socrate este numit “om” întrucât participă la noțiunea de OM în mod separat, după ce și-a primit în sine asemănarea; pe de altă parte acest lucru nu este posibil, deoarece amândoi sunt asemănători unul cu celălalt, nu rămâne de făcut decât a pune între ei și înainte de ei un tritos antropos, care dă dreptate celei de-a doua participări9.
Dar un lucru este clar, că tritos antropos, întrucât este vorba de ființa om, trebuie să fie asemănătoare celorlalte două, statutul lor este reînnoit, deschizându-se astfel procesul infinit, iar de aceea Ideile ar fi inutile și nu există10. Adică argumentul celui “de-al treilea om”: dacă omul concret există în măsura în care se aseamănă cu „ideea de om”, atunci aplicând aceeași logică, înseamnă că și „ideea de om” există în măsura în care se aseamănă cu o altă „idee de om” etc.
O asemenea procedură, aplicată în exemplul sugerat de Parmenide ideii de mărime, poate fi repetată de nenumărate ori, degenerând astfel într-un regres la infinit al ideii, din cauza căreia „nu va mai fi una (…), ci o nelimitată pluralitate (ouketi (…) hen hekaston (…) ton eidon estai alla apeira to plethon.11
În vârful ierarhiei stau genurile supreme, la care participă gradual cele inferioare: Platon le indică, scrie P. Fabro, ca fiind on kai me on, kinesin kai stasin kai thateron; dinco de ființă se găsește Binele. Chiar și lumea inteligibilă apare bine articulată și întărită în structura sa interioară, iar mișcarea dialectică ascendentă poate evita tritos antropos-ul exemplar (rezolvând astfel argumentul celui de-al treilea om) care-și depășește alter ego-ul, nu printr-un exces cantitativ, ci prin unul calitativ, și care își intensifică acțiunea în mod progresiv stabilind astfel un „status in quo” ca rezultat al unei rezolvări dialectice.12
În dialogurile Timaios, Theaitetos, Politicul și Filebo în care Platon s-a ocupat de mimesis in actu exercito: în aceste ultime dialoguri imitația este datorată cauzalității formale din partea ideilor, eficientă din partea Demiurgului, materială din partea lui me on sau a materiei. Geneza și structura intimă a sensibilului concret este concepută ca fiind o krasis a lui peras și a apeiron-ului.13
Conceptele primitive s-au dezvoltat într-un timp îndelungat, în vederea unificării și stabilizării lor. Conform specialiștilor cercetați de noi, a fluctuațiilor semnificației conceptelor și a contradicțiilor lui Platon, în punctele cheie ale unui discurs despre participare sunt în măsură să ne dezorienteze oricât am fi de atenți la specificitatea metafisică a discursului.
Termenul de participare are fără niciun dubiu o origine platoniciană și trebuie citit în lumina teoriei platoniciene a ideilor, în felul în care este exprimat raportul pe care îl are realitatea sensibilă a obiectelor singulare, concrete, cu aceea inteligibilă universală, abstractă. Platon a dat viață acestui dualism pentru a încerca să satisfacă exigența unei științe ca o cunoaștere necesară în cadrul acestor raporturi, și obiectivă în conținutul lor. Obiectul unui tip de cunoștință de acest tip, nu putea să fie, în ochii lui Platon, realitatea sensibilă, subiect al unei transformări și al unei mișcări continue, ci realitatea ultrasensibilă, eternă și nemișcătoare.
La lumina acestor redimensionări trebuie văzute raporturile pe care le au realitățile sensibile, perceptibile prin intermediul simțurilor, mereu în schimbare, cu ideile imobile; această relație este exprimată prin ideea de participare.
Neobosita căutare a universalului l-a făcut pe Platon să afirme că omul capabil de cercetare a lumii înconjurătoare trebuie să fie, în mod necesar, și deci în mod exclusiv unul deschis unui astfel de mod de abordare a realității. Este vorba aici de omul ideal, nesupus corupției și degradării, totalmente contrapus omului sensibil, iubitor al lucrurilor efemere, particularului. Văzută astfel, realitatea sensibilă, este considerată ca un palid reflex, o imitație inspirată de un model, care atâta timp cât se comunică unui lucru particular, rămâne în esența sa neschimbătoare, în timp ce lucrurile concrete nu sunt altceva decât reflexii palide, imitații fragile supuse transformărilor continue.
Răspunsul definitiv la mesajul platonic nu putea să vină fără medierea a ceea ce a fost Academia platonică și fructul ei cel mai matur: Aristotel.
Gândirea aristotelică, dimpotrivă, se opune acestui mod de a vedea realitatea: Aristotel condamnă ideea de participare14, și încearcă să reevalueze lumea sensibilului, considerată de el ca punct de plecare al cunoașterii: la formele universale se ajunge prin intermediul particularului. Din acest punct de vedere Sfântul Toma i se alătură lui Aristotel, în convingerea că ideile universale au rațiunea de a exista numai în minte, dar nu există în realitate. Nu există deci două realități opuse, ci există o singură realitate, aceea sensibilă, punct de plecare obligatoriu pentru cunoaștere, care apoi prin izolarea logică a conceptelor, formulează concepte universale. Dar, dacă Aristotel a fost drastic în critica sa față de conceptul de participare, cel puțin în faza matură a gândirii sale când i-a criticat în Metafizica, Cartea I, atât pe Platon cât și pe pitagoreici, Sfântul Toma din Aquino a avut o atitudine diferită în ce privește noțiunea de participare, reevaluând-o și depășind contrapoziția dintre cei doi gânditori greci, într-o Sinteză grandioasă și originală.15
Opera de sinteză și de conciliere a celor mai mari gânditori greci înfăptuită de Doctorul Angelic poate fi considerată epocală deoarece distanța dintre cei doi gânditori, așa cum puteau fi cunoscuți din operele de care dispuneau medievalii, apărea atât de relevantă, atât de substanțială, că părea imposibilă orice tentativă de realizare a unei apropieri reale.
Noțiunea tomistă de participare, despre care putem spune că a rămas până la sfârșit una elaborată în spiritul lui Aristotel, s-a putut afirma și rezista tuturor polemicilor și datorită influenței unor curente filosofice intermediare, din care principalul reprezentant a fost neoplatonismul. Relevantă din acest punct de vedere este sinteza elaborată de Cosimo Lamanna16:
Neoplatonismul de fapt, încearcă să realizeze, chiar înainte de Sfântul Toma, o conciliere a gândirii aristotelice cu cea platoniciană, un demers urgent necesar pentru o civilizație păgână, care trebuia să-și manifeste propria suficiență în fața ideii creștine care se proclama universală, și care amenința să se substituie trecutului. Se încerca să se arăte că diferențele între cei doi filosofi greci erau numai aparente și se datorează în mod exclusiv diversității metodei, mai mult decât unor reale divergențe; în ce privește disputa dintre păgânism și creștinism, aceasta s-a încheiat cu victoria celui din urmă, care a sfârșit prin a încorpora ereditatea doctrinală a primului, dând astfel naștere neoplatonismului creștin de care am vorbit pe larg cu altă ocazie.
S-a trecut de la o atitudine de opoziție pe față, sau cel mult de reticență, față de spiritualitatea greacă, la una de simpatie în vremurile ce-au urmat. Părinții Bisericii17 au fost fără îndoială făuritorii acestei schimbări de mentalitate, animată de convingerea că odată în contact cu adevărul dumnezeiesc rodul speculației omenești putea să aducă concilierea atât de mult așteptată.
Problema noțiunii de participare care se prezintă în primele scrieri aristotelice, cele esoterice, a fost adusă la lumină mult mai târziu. Cercetările noastre nu vizează un Aristotel istoric, ci acel Aristotel cunoscut în Evul Mediu, mai ales acela cunoscut de Sfântul Toma din Aquino, autorul scrierilor esoterice (postume) din ultima perioadă a creației sale. În ele tradiția, și critica modernă au văzut un Aristotel adversar implacabil al Ideilor, care au fost condamnate ca metafore poetice, incapabile să explice sau să opereze o anumită schimbare18.
Dar este nevoie să mărturisim, ne spune Padre C. Fabro, că nici măcar acest Aristotel n-a fost văzut de Sfântul Toma, deoarece acest lucru ar implica o incompatibilitate absolută între conținutul teoretic al aristotelismului și orice element de inspirație platoniciană. Aquinatul, în schimb, a văzut mai mulți de unul, și i-au apărut de o asemenea importanță, că i-a analizat destul de serios pentru a putea elabora, în cadrul schemelor aristotelice, o teorie completă a participării. Pentru a putea fi mai preciși în afirmațiile noastre, atingem aici punctul nodal al excursului nostru; chiar Sfântul Toma ar fi ajuns treptat la această interpretare „sintetică” a celor două sisteme, chiar dacă la începutul activității sale simpatia sa era pentru filosoful Aristotel.
În cercetarea izvoarelor noțiunii de participare pot fi distinse, în vederea unei analize structurale, două linii de cercetare: una greco-creștină cu Sfântul Augustin, Pseudo Dionisie Areopagitul și Boethius, și una greco-arabă cu Avicenna și lucrarea Liber de causis; influențele și alte izvoare, față de acestea indicate mai înainte, au o valoare relativă și secundară.
În ce-l privește pe Sfântul Augustin19 putem întâlni în opera sa o linie filosofică de inspirație neoplatonică. Sfântul Toma din Aquino a individuat imediat acest caracter inconfundabil al speculației augustiniene, și îl prezintă mai ales atunci când folosește terminologia sa specifică, atât de diferită de cea aristotelică. În ce ne privește, Sfântul Augustin se folosește deseori de termenul participare, pentru a indica relațiile de dependență a creaturilor de Creator: întreaga creație, orice bunătate, adevăr, frumusețe, viață finită, nu sunt decât participări ale bunătății, adevărului, la frumusețea vieții finite în infinitatea ei.
Un loc de prim-plan, în această cercetare a izvoarelor noțiunii tomiste de participare, este rezervat fără niciun dubiu lui Pseudo Dionisie Areopagitul. Acest profund gânditor a exercitat o asemenea influență asupra gândirii medievale, încât poate să fie echivalat cu aceea al Sfântului Augustin20. În ce-l privește pe Sfântul Toma, filosoful francez Durantel în opera sa Saint Thomas et le Pseudo Denys (1919), a relevat din operele Aquinatului mai mult de 1702 citate, preluate din Areopagitica, ce încadrează punctele vitale ale Tomismului. Nu se poate caracteriza mai bine influența lui Dionisie asupra Sfântului Toma, decât declarându-l complementar Sfântului Augustin: în timp ce speculația augustiniană poate fi numită metafisica „Adevărului și a Cuvântului”, aceea a Areopagitului este metafisica „Iubirii și a Binelui”, care este cea a bunului Dumnezeu.

 

 

Note
1 S. Toma din Aquino, Expositio libri Boetii ebdomadibus, lect.2; ed se Maria, t. III, p. 304.
2 Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Secondo S. Tommaso, Soc. ed. Internazionale, Torino 1963, pp. 40-41.
3 Expresia este: pantelos on “ceea ce ființează în chip desăvârșit”, care ar corespunde ousiei.
4 Platon, Sofistul, (trad. de Constantin Noica), în Opere VI, Ed. Șt. și Enc., Buc. 1989, p.357
5 Cf. Natorp, Platon’s Ideenlehre:Eine Einfuhrung in den Idealismus, Edizion Holzinger. Taschenbuch.
6 Cf. Platonismus und Mystik im Altertum, in Sitzb. d. Heidelb. Akad. d. Wis. ., Philos. Hist. Kl. 2426, Heidelberg 1935, p. 13.
7 Teoria Ideilor-numere nu se găsește în mod explicit în Dialogurile platoniciene, însă Aristotel a cunoscut-o din învățătura orală din Academie, unde ea a avut parte de o mare considerație din partea discipolilor, mai ales dacă un frecventator atăt de asiduu și inteligent ca Aristotel a prezentat-o ca pe o teorie definitivă. Léon Robin în a sa Teorie platoniciană a ideilor-numere , Paris 1908, l-a acuzat pe Aristotel de deviere intenționată a teoriei ideilor. Problema a fost reluată cu o mai mare serenitate spirituală de M. Gentile într-o dizertație cu titlul Doctrina platonică a Ideilor numere și Aristotel. În timp ce Robin s-a limitat numai la mărturiile aristotelice, Gentile, folosind noile materiale de mai mult de douăzeci de ani de cercetări la Sorbona, a întreprins un examen comparativ al testelor platoniciene și a tras concluzii în sensul adevărului expoziției aristotelice, în C. Fabro, op. cit. p. 51
8 Cf. E. Hoffmann, Platonismus und Mystik im Altertum, l.c., p.19.
9 O expunere extrem de clară a prodigioasei dialectici a dialogului Parmenide a dat-o Robin în lucrarea Platon, Paris 1935, p. 112 și urm.
10 Pentru istoria acestui celebru argument, prezentat de Aristotel în (Metafisica, 9, 990 b, 17) și de care însuși Platon a vorbit în Parmenide 132 AB, a se vedea Ross M. D., Aristotle’s Metaphysics I, pp. 194196. Celebrul argument este atribuit de Alexandru din Afrodisia sofistului Poliseno (In Metaph. ed. Hayduck, 84, 16)
11 Cf. Platone, Parmenide, Ed. Laterza, Torino 2003, Introduzione di Giuseppe Fronterotta, Gid pentru lectura dialogului Parmenide, pp. 43-46; 48-52;
12 Cornelio Fabro, op. cit. pp. 53-54.
13 Ibid. C. Fabro, op. cit., p. 54.
14 Cfr. L.B. Geiger, La participation dans la philosophie de S, Thomas d’Aquin, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1953.
15 Cfr. Cornelio Fabro, op. cit., pp. 39-118.
16 Lamanna Cosimo, La nozione di partecipazione in Tommaso d’Aquino, p. 4.
17 Cfr. Ueberweg- Geyger, Die patristiche und scholastiche Philosophie, Berlin 1928, p. 99, in C. Lamanna, op. cit. p. 4.
18 Aristotel, Metafisica, A, 9, 991, a, 20.
19 Cfr. E. Gilson, Introduction a l’étude de Saint Augustin, Paris, 1929, p. 115 n.
20 Pentru istoria Areopagiticii în Occident, cfr. Thery, L’entrée du Pseudo-Denys en Occident, Mélanges, Mandonnet, II, Paris Vrin , 1930, p. 23.

Leave a reply

© 2024 Tribuna
design: mvg