Noţiunea de adevăr este cea care va vertebra întreaga cercetare pe care o întreprindem asupra imaginativului poietic grecesc şi european, iar o repoziţionare a acestei noţiuni în arealul mentalităţii şi culturii europene pe parcursul întregii ei desfăşurări şi în chiar cea mai apropiată contemporaneitate este însuşi scopul metafizicii.
Pentru a putea însă urmări firul roşu al concepțiilor greceşti asupra metafizicii de la origini şi pînă în gîndirea lui Platon, va fi necesară o scurtă recapitulare a înseşi noţiunii de adevăr în „devenirea” ei.
Şi pentru că puţini au fost cei care au sesizat o deplasare a sensului conceptului de adevăr (aletheia) de la întîii „stăpînitori” şi pînă în doctrina lui Platon (1), vom trece la o expunere succintă a acestuia.
Astfel, prima şi cea mai cunoscută accepţiune a vocabulei aletheia este cea de „scoatere din ascundere” şi este legată de modalitatea poetică de revelare a adevărului.
Aletheia  (2), în sensul despre care vorbim, este tot atît cît Mnemosyne, adică memorie ca opus al uitării. Şi poate că nici nu putem vorbi de o situaţie opozitivă în acest caz, cît mai degrabă de una complementară.
Poetul, prin intermediul muzei (3) devine individul privilegiat prin care Zeul rosteşte adevărul (Aletheia). Este o modalitate mitică, preraţională, prin care individul are acces la adevăr și face posibilă „scoaterea din ascundere a acestuia”.
Să fie, prin aceasta, adevărul înţeles ca Aletheia, inferior noţiunii de adevăr înţeles ca adecvare a lucrului la intelect, adevăr raţional şi care, în mod straniu, a fost perceput de marea majoritate a cercetătorilor care s-au aplecat asupra istoriei filosofiei drept o „descoperire tîrzie a spiritului european (4)”? Nicidecum!
Într-o lucrare de referinţă, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică (5), Marcel Detienne vorbind despre funcţia poetului în societatea „primitivă” arată că: „În mod tradiţional poetul are o dublă funcţie «să-i celebreze pe Nemuritori şi să celebreze faptele de seamă ale oamenilor viteji». Primul registru se poate ilustra prin exemplul lui Hermes: «Înălţîndu-şi glasul, cîntînd armonios din citeră, al cărei sunet plăcut îi ţinea isonul, el a dat la iveală, prin lauda sa, atît Zeii Nemuritori cît şi Pămîntul întunecat; el spunea ce au fost ei la început şi ce atribute au primit fiecare la împărţeală».”
Prin urmare, într-o primă instanţă, cuvîntul poetului este acela care celebrează faptele muritorilor, dar şi pe acelea ale zeilor. Prin cînt, se aduce lauda faptelor exemplare dar şi blamul celor reprobabile. Lauda şi blamul sunt legate de memorie (mnemosyne) iar Aletheia se naşte atunci cînd, făcînd apel la memorie, poetul declamă faptele pline de eroism ale muritorilor sau blamează pe cele lipsite de orice onoare. În felul acesta, prin intermediul memoriei, se recreează lumea. Este adusă la lumină Aletheia. Astfel, Aletheia este legată de lumină şi strălucire, ea este, prin intermediul memoriei prodigioase a poetului, scoasă din ascunderea uitării (Lethe). Cele două noţiuni nu sunt în stare de contrarietate, ci apar, mai degrabă, ca fiind complementare.
Însă poetul, prin intermediul muzelor, poate spune adevărul, dar în acelaşi timp şi lucruri false, pline de înşelăciune. De aceea, rolul poetului în societatea arhaică este unul de „stăpînitor de adevăr”.
Pentru o societate de tip agonistic în care omul ar trebui să se recunoască direct în actele sale (Detienne) lumea arhaică grecească găseşte un alt mod de oglindire, de punere în aspect a valorilor sale, anume prin intermediul cuvîntului cîntat, prin memorie, prin poezie. Poetul recreează lumea spunînd Aletheia. Însă aceasta poate avea două întruchipări: una care priveşte Kleos şi care s-ar traduce în termenii gloriei „care sporeşte transmisă din gură în gură, de la generaţie la generaţie (6)” şi o alta numită Kydos fiind asimilată „gloriei care luminează învingătorul, […] un fel de graţie divină, instantanee” (7).
Astfel stînd lucrurile un om valorează exact cît valorează vorba care se spune despre el. Însă aceasta (vorba) poate fi una de laudă sau de blam, cuvîntul poetic fiind, în acest caz, elementul valorizator prin excelenţă. Vorba (logos) face „dintr-un simplu muritor «egalul unui Rege», el îi conferă Fiinţă, Realitate (8).”
În contrast, dar nu neapărat în opoziţie, întrucît vorba nu este decît cealaltă faţă a tăcerii, uitarea (Lethe) , una dintre fiicele nopţii, este legată tocmai de tăcere, precum lumina (Aletheia) de noapte (Lethe), adevărul de uitare, întrucît uitarea este congeneră adevărului şi nu falsul, aşa cum s-a statuat mai tîrziu şi s-a perpetuat pînă în contemporaneitate.
Cuvîntul care face apel la memorie, care recreează lumea, este Aletheia, iar astfel el este opus morţii care este similară cu tăcerea.
„Aletheia se află de partea Luminii: ea dă splendoare şi strălucire, «face să sclipească toate lucrurile». Atunci cînd un poet rosteşte un cuvînt elogios, el o face prin Aletheia, în numele său; cuvîntul lui este alethes, ca şi spiritul său (νους). Poetul este capabil să vadă Aletheia, este un «stăpînitor de Adevăr». (9)”
Astfel, în măsura în care poetul este unul autentic (10) şi prin intermediul actului contemplării devine un clarvăzător, cuvîntul său este unul întemeiator de adevăr.
Aceasta ar fi o primă accepţiune a termenului de Aletheia în cultura grecească. Cum, însă, ne-am propus să aducem în discuţie cele mai importante accepţiuni ale termenului în discuţie, vom releva, în continuare, un alt sens esenţial al Aletheiei, anume cel juridic, legat de noţiunile de politic şi suveran.
Făcînd pe mai departe apel la poeţi, în cazul de faţă la Hesiod şi la interpretarea lui Marcel Detienne (11), vom considera al doilea sens al Aletheiei prin mitul lui Nereus sau al Bătrînului Mării.
Legat de naşterea lui Nereus, cel mai bătrîn şi cel mai venerabil fiu al lui Pontos, Hesiod îl caracterizează ca fiind: alethes, apseudes şi nemertes.
Termenul de nemertes, este legat, în cazul lui Nereus, de numele fiicei sale Nemerteia, dar are ca sens primar infailibilitatea şi apare în contexte legate de proorocirile din templele lui Apollon. Oracolul lui Apollon este întotdeauna alethes, apseudes şi nemertes. Adevărul legat de mitul Bătrînului Mării, acoperă, deci, două sensuri noi alte noţiunii de aletheia, anume cel mantic (12) şi cel juridic.
În Theogonia numele lui Nereus este legat indisolubil de capacităţile sale mantice. Nereus este chiar una dintre divinităţile oraculare, iar fiica sa „Eido poartă numele de Theonoe «pentru că ea cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul, privilegiu moştenit de la strămoşul său Nereus»”. Prin urmare, mantica este unul dintre domeniile în care Aletheia ocupă un rol important, iar semnele şi cuvintele magice fac parte din însăşi conţinutul acesteia. În acest sens exemplul femeilor-albine din Imnul homeric către Hermes, al lui Tiresias, al Cassandrei alethomantis (13) sau al Olympiei sunt grăitoare. Toţi aceştia fac parte din categoria „stăpînitorilor de adevăr” şi sunt legaţi organic cu sensul juridic al termenului de Aletheia.
Bătrînul Mării nu este doar un prooroc, un clarvăzător, dar mai ales el este un promotor neostoit al dreptăţii (Dike), un preot al ei.
„Or, în gîndirea religioasă, justiţia nu este un domeniu distinct de acela al «Adevărului». Afinităţile dintre Dike şi Aletheia sunt multiple şi clar atestate: atunci cînd Epimenides (14) se duce în plină zi în grota lui Zeus Diktaios şi visează ani la rînd, el conversează cu zeii şi stă de vorbă cu Aletheia şi Dike. Asocierea este atît de naturală încît Hesychios defineşte Aletheia prin «lucruri care ţin de Dike», δίκαια. De altfel, dacă Cronos este, în virtutea jocului de cuvinte Chronos-Cronos, tatăl Aletheiei, aceasta se întîmplă, fără îndoială, spune Plutarh, pentru că el este într-adevăr, cel «mai drept»(δικαιοτατος). Aletheia este, într-adevăr, cel «mai drept» dintre toate lucrurile. În esenţă, puterea sa este identică aceleia pe care o are Dike: lui Dike, «cea care cunoaşte în tăcere ceea ce se va întîmpla şi ceea ce s-a petrecut», îi corespunde Aletheia, «cea care cunoaşte toate lucrurile divine, prezentul şi viitorul». La acest nivel de gîndire nu există nici o distanţă între Adevăr şi Dreptate. Puterea Aletheiei acoperă deci un dublu domeniu: mantică şi justiţie”.
Sigur, Aletheia acoperă aici sensul unei proceduri de justiţie care are legătură directă cu fenomenul divinaţiei care se întinde de la oioscopie, la prezicători, incubaţie sau ordalie.
Ordalia, în cazul de faţă proba prin apă este, spune Detienne, una specifică popoarelor orientale şi este descrisă de paragraful II al codului lui Hammurabi. Aceasta constă în traversarea cu succes al unui curs de apă sau a mării, a ieşirii cu succes din apele mării, echivalînd cu o a doua naştere şi cu o adevărată prezumţie de nevinovăţie.
Marcel Detienne crede că această probă a apei ar fi putut fi preluată de greci, prin contaminare, de la orientali, lucru de care ne îndoim profund, întrucît contactele reale în acele timpuri par a fi minime, de altfel teza noastră privind existenţa unui imaginativ general-uman capabil să dezvolte situaţii, în mare asemănătoare, aproape indiferent de arealul geografic la care individul aparţine, este aplicabilă şi în acest sens. Chiar dacă, ca formă, imaginativul specific poate fi diferit, ca esenţă, el devoalează aceleaşi lucruri, aceleaşi comportamente general-umane.
„Prin urmare, proba ordalică la greci stă şi ea sub semnul Aletheiei. Într-un studiu despre Travaliul poetic al lui Homer (15), Ch. Picard a demonstrat, în legătură cu faimoasa scenă a Judecăţii de pe Scutul lui Ahile, că o confuzie surprinzătoare a înşelat multă vreme comentatorii, îndeosebi pe istoricii dreptului grecesc. Se ştie că Bătrînii, aşezaţi în cerc, îşi exprimau pe rînd părerea asupra unei cauze referitoare la preţul sîngelui vărsat. «Doi talanţi de aur vor merge la acela dintre ei care va da sentinţa cea mai dreaptă.» De fapt, nu este vorba aici de o cantitate de metal, ci mai degrabă de o balanţă de aur, pentru că τάλαντα a desemnat iniţial, înainte de a fi o unitate monetară, balanţa sau talerele balanţei. Fără îndoială, poetul care a descris opera de artă nu o mai avea în faţa ochilor şi a confundat τάλαντα, care are sensul de balanţă, cu acelaşi cuvînt care desemnează o anumită cantitate de metal. Astfel a dispărut balanţa justiţiei dintr-o mărturie foarte veche. Aşa cum demonstrează Imnul homeric către Hermes, balanţa este prezentă atunci cînd Zeus conduce o judecată. Aceeaşi balanţă este cea pe care Zeus administratorul o ţine în mînă atunci cînd decide soarta unei bătălii sau a unui războinic. Utilizarea balanţei în procedurile juridico-religioase trimite la trecutul cel mai îndepărtat al Greciei, la civilizaţia miceniană unde – o ştim din tăbliţe – totul era cîntărit, unde administratorul şi balanţa erau ochiul regelui, justiţia sa. […]. Funcţia economică a balanţei nu este deci incompatibilă cu funcţia sa judiciară. Tocmai pentru că se afla în mîinile administratorului, care oficia în palatul creto-micenian, şi pentru că era instrumentul de măsură al tuturor redevenţelor, balanţa a putut să joace în mîinile regelui rolul de instrument al justiţiei divine, după exemplul anumitor civilizaţii orientale. Gîndirea mitică este şi aici revelatoare pentru faptele sociale şi instituţionale; ea a păstrat amintirea unui rege care făcea dreptate cu ajutorul balanţei: este vorba de Minos, regele Cretei. Or, acest rege – a cărui faimă se va perpetua în gîndirea ulterioară în ipostaza celui care prezidează judecata în Hades – împarte dreptatea, potrivit tradiţiei, pe «cîmpia Aletheiei» care nu este însă aceea a sectelor filosofico-religioase, ci acea cîmpie unde îşi are reşedinţa, în mod natural şi pe deplin îndreptăţit, un rege, stăpînitor de justiţie şi, asemenea lui Nereus, stăpînitor de Aletheia. Exemplul este semnificativ pentru că acelaşi rege Minos practică personal probele ordaliei cu apă. În acest tip de rege mitic converg deci ambele forme de justiţie, cea al cărei instrument este apa şi cea al cărei instrument este balanţa, amîndouă plasate sub semnul Aletheiei”(Detienne).
Devine limpede pentru oricine că Aletheia mantico-juridică precum şi cea poetică nu are nimic de a face cu un tip de adevăr statuat istoric, cu repunerea lucrului în situaţia lui trecută şi judecarea sa în funcţie de diverse circumstanţe.
Probele judiciare sunt departe de a fi probe în sensul în care le admite dreptul pozitiv, a te supune unei ordalii însemnînd, per se, supunerea la judecata divină. În acest sens, Aletheia capătă atributul suveranităţii, întrucît regele „vehiculînd adevărul” relevat de divinitate îşi dobîndeşte el însuşi atributul suveranităţii.
Există, prin urmare, trei funcţii sociale ale Aletheiei în perioada Greciei arhaice. Pe de o parte funcţia poetică, funcţia mantică şi cea de justiţie practicată de regii-judecători. Elementul comun al acestor trei funcţii şi esenţa Aletheiei în această perioadă este clarviziunea, iar modul ei autentic de exprimare este logos-ul.
Odată cu reforma hoplitică şi trecerea la organizarea falangei, epoca eroică, aristocratică, se încheie. Nu mai avem de a face cu războinicul solitar, cu eroul homeric, funcţia războinică şi aşa-zisa „democraţie militară”guvernată de „es meson (16)” şi de întreaga civilizaţie creată în jurul acestui concept, apune.
Cu falanga ia naştere cetatea şi domnia cetăţii în civilizaţia greacă. Fiind deja un atribut al demos-ului, lupta devine un ce organizat, aidoma cetăţii.
Tot ca un om al demos-ului, despuiat de funcţiile sale mantico-religioase, apare acum poetul. Odată cu Simonides din Keos, spune Detienne, Aletheia îşi pierde funcţia sacrală în gîndirea grecilor trăitori în perioada arhaică.
Poetul nu mai este un purtător şi „stăpînitor” privilegiat de Aletheia. Ajuns să fie plătit pentru munca sa, aidoma sofiştilor cu care se aseamănă din ce în ce mai mult, poetul este, treptat, asimilat celui care stăpîneşte apate. Apate este înşelăciune şi iluzie şi nu mai are nimic de a face cu Aletheia. Cel care compune peanii nu mai este deţinătorul memoriei sacre, conţinătoare de adevăr, el devine un fel de „tehnician” al memoriei, un meşteşugar (banausos).
Prin apate se ajunge la doxa, adică la părere, care nu mai are nimic, poate doar tangenţial, cu mistica adevărului. Poetul inspirat, stăpînitor al adevărului sacru (Aletheia) este tot mai puţin prezent în lumea grecească. Poezia devine tributară doxei şi mnemotehnicii.
Este perioada în care apar primi sofişti, în care cunoaşterea devine meserie. Memoria laicizată devine izvorul doxei şi a „ştiinţei” politicului. Cuvîntul nu mai este creator de lume, el nu mai relevă trecutul, prezentul şi viitorul, mulţumindu-se să aplice asupra celor reale (pragmata).
Primii sofişti fiind, de fapt, oameni politici, oameni care au simţul pragmatic foarte dezvoltat, care gestionează lucrurile în devenirea lor şi care au un real talent de comunicare cu oamenii.
Pentru realizarea obiectivelor lor aceştia nu ezită să apeleze la înşelătorie (pseudes)şi persuasiune (Peitho), conştientizînd faptul că logos-ul este unealta potrivită pentru a conduce, modela şi domina cetatea.
Odată cu laicizarea logos-ului, respectiv a memoriei, apare, cu tot mai multă evidenţă declinul Aletheiei. Se înfăptuieşte, de fapt, trecerea de la gîndirea mitică la cea raţională.
Şi aşa cum am mai demonstrat-o, acest pas nu s-a făcut prin miracol, cum credea John Burnet (17), sau doar prin devenirea mitului, cum o face F. Mcdonald Cornford (18), ci prin naşterea şi metamorfozarea unor structuri sociale, prin înfiinţarea de noi structuri instituţionale, prin laicizarea dreptului, prin împămîntenirea doxei, democratizarea structurilor militare şi dispariţia Aletheiei.
Dincolo de a fi un simplu concept Aletheia este o adevărată instituţie, o idee călăuzitoare, aidoma acelora care au fondat marile mişcări religioase şi au condus spiritual lumea.
Apariţia lui Simonides şi a sofiştilor, însă, rupe această tradiţie şi instaurează în cultura şi civilizaţia greacă domnia adevărului ca adecvare a logos-ului la realitate, la lucru. Este, într-un fel, conştientizarea dominaţiei intelectului asupra lumii exterioare, care, prin Aristotel, şi mai apoi prin Thoma de Aquino va statua acel „adecquatio rei ad intellectus” şi va marca pentru totdeauna spiritul ştiinţific european.
Poeţii, politicienii, cei ce se ocupă cu sofistica şi retorica, artiştii – pictorii, sculptorii, muzicienii – sunt cu toţii philodoxoi.
„Or, afinităţile pe care doxa le are cu apate şi cu formele de ambiguitate îşi pot găsi confirmarea în anumite semnificaţii fundamentale pe care le are doxa.[…]. Din punct de vedere funcţional, doxa este subordonată lui Peitho (19), care substituie o doxa unei alte doxa, departe de a aparţine domeniului lui Episteme, doxa ţine de domeniul lui Kairos, «timpul acţiunii umane posibile», timpul contingenţei şi al ambiguităţii. Instabilitatea care caracterizează doxa este un fapt fundamental: doxai sunt de aceeaşi natură ca statuile lui Dedal «ele o iau la fugă şi dispar». Nimeni nu a pus în evidenţă mai bine decît Platon aspectele de ambiguitate; Philodoxoi, spune el, sunt «cei cărora le place să asculte glasuri frumoase, să privească culori frumoase şi toate frumuseţile de acest fel». Aceştia sunt oameni care se ocupă de lucrurile intermediare, cele ce ţin deopotrivă de Fiinţă şi de Non-Fiinţă. Platon recurge la următoarea comparaţie: «ele se aseamănă acelor vorbe cu două înţelesuri care se rostesc la masă şi ghicitorii copilăreşti cu eunucul care loveşte liliacul, în care trebuie ghicit cu ce şi unde l-a lovit». […]. Doxa este forma de cunoaştere care se potriveşte cu lumea schimbării, a mişcării, cu lumea ambiguităţii, a contingenţei. «Cunoaştere inexactă, dar cunoaştere inexactă a inexactului» (20).
În această perioadă „a ieşirii din sine a grecului”, doar sectele mistico-filosofice mai păstrează, spre sfîrşitul secolului VI Î.Ch., un tip de gîndire apropiat de gîndirea „veche”, mantico-religioasă, şi în constantă şi vădită opoziţie cu gîndirea de tip sofistic al cărei principiu fundamental tocmai l-am expus.
Această opoziţie este una evidentă, întrucît nu acceptă nimic din gîndirea contemporană laicizantă şi deschisă spre exterior, axată pe praxis şi dedicată demos-ului.
Cei ce trăiesc în interiorul acestor confrerii mistico-filosofice resping apetitul pentru politic (21) şi mase (demos) năzuind spre o viaţă interioară şi spre mîntuirea personală.
În aceste structuri închise vor apărea pentru prima oară ideile privitoare la obîrşia divină şi nemuritoare a sufletului legată de structura străveche a Aletheiei, urmînd ca Platon, în Phaidros, să le decanteze şi să le dezvolte ridicîndu-le la rang de doctrină personală.
Desigur, pînă la Platon, filosofii care îl vor precede, în speţă, Parmenide, va pune problema Aletheiei în termenii ei originari, aducînd în discuţie, pentru prima oară, chiar dacă la modul metaforic încă, problema Unului şi a Fiinţei ca fiind odraslele Aletheiei.
Astfel, apare pentru prima dată în cultura greacă ideea după care deasupra Fiinţei şi Unului se află adevărul (Aleteheia), ca izvor prim al existenţei.
Cele două curente de percepere a adevărului, cel bazat pe doxa (sofistic şi democratic) şi cel al sectelor mistico-filosofice însuşit de Parmenide vor merge în paralel în conştiinţa culturală grecească pînă în metafizica lui Platon.
Există două tipuri de adevăr expuse de Platon în opera sa. Unul dintre ele este numita Aletheia, iar celălalt este adevărul onomaton, adică adevărul ca adecvare a numelui și implicit a intelectului prin intermediul logos-ului la lucru.
Pentru a putea vedea ce înţelegea Platon prin Aletheia, va trebui să facem un scurt excurs în anatomia unui alt termen platonician care a suscitat un viu interes şi a cărui interpretare a cunoscut cele mai variate soluţii.
Termenul în discuţie este anamnesis şi îl găsim în mai multe dintre dialogurile (22) platoniciene. Să vedem însă care este legătura între anamnesis şi Aletheia şi care este viziunea lui Platon relativ la Aletheia ca anamnesis.
Am văzut că Aletheia poate însemna, printre altele, „fără uitare”, fiind un atribut al memoriei (Mnemosyne) fiind legată de conceptul de prezenţă eternă(Parmenide).
În imaginativul poietic platonician desfăşurat atît de sugestiv în Phaidros, omul a trăit cîndva în proximitatea zeilor avînd posibilitatea nemijlocită de a vedea ideile. Însă din cauza constituţiei sale atît de asemănătoare lumii sensibile omul şi-a pierdut propensiunea pentru „înalt” şi s-a lăsat cuprins de atracţia pentru lumea sensibilă. Această cădere din înaltul sacru al ideilor l-a făcut să nu mai poată avea acces la acestea decît cu imensă dificultate, prin intermediul unui efort intelectual susţinut care, pornind de la analiza multiplicităţii senzaţiilor, ajunge la o anumită unitate, prin intermediul contemplaţiei.
Acest act intelectual, de profundă reflexie, este văzut de Platon ca o „reamintire”(anamnesis) a lucrurilor văzute de sufletul său în vremea în care „însoţea Zeul” şi în care omul avea acces direct la Idee.
Totuşi, trebuie să o spunem, ideea nu este atît de nouă precum lasă să se înţeleagă şeful Academiei, fiind extrem de apropiată mitului ciclurilor, conform căruia, în epoca de aur, oamenii trăiau ca zeii şi cunoşteau, aidoma lor, prin intermediul theoriei.
Este binecunoscută povestea lui Platon din dialogul Menon în care, pornind de la tradiţia mantică şi ajungînd la poeţi şi poezie, adică la tot de înseamnă „act inspirat”, filosoful grec ajunge la concluzia că sufletul este nemuritor şi că, în decursul timpului, a suferit numeroase reîncarnări, prin urmare, datorită experienţelor nesfîrşite a devenit omniscient.
Pornind de aici şi dorind să arate în mod concret, prin experienţă, ceea ce susţinea la modul teoretic, Platon pune anumite întrebări unui sclav al lui Menon care nu părea a şti nimic altceva decît limba greacă. Graţie tehnicii „moşitului”(maieutica) sclavul analfabet reuşeşte să demonstreze o teoremă geometrică. Şi cum toate răspunsurile aparţin sclavului, Socrate trage concluzia că toate aceste cunoştinţe ar fi preexistat în intelectul acestuia, demonstrarea teoremei nefiind altceva decît un proces de reamintire (anamnesis).
Această temă a „reamintirii”(anamnesis) se regăseşte şi în Phaidon unde Kebes ne spune că oamenii întrebaţi cu un anume meşteşug „află singuri toate lucrurile aşa cum sunt”. Prin urmare, dacă ştiinţa şi raţiunea necesare nu ar fi fost preexistente, omul nu ar fi reuşit niciodată să le „redescopere”. Așadar, a învăţa nu este altceva decît a ne reaminti.
Sigur, există, după opinia platoniciană, două feluri de anamnesis, adică de „scoatere din uitare” amîndouă legate organic de Aletheia, însă vizînd două tipuri diferite de adevăr.
Una dintre cele două ipostaze este legată de manía şi este modalitatea de acces la adevăr (Aletheia) a celor „atinşi” de divinitate, cum sunt profeţii şi poeţii. Aşa cum arătam şi altădată, Platon descoperă patru tipuri de „inspiraţii divine”, respectiv: mania poetică, mania rituală, mania profetică, mania erotică. Cu excepţia ultimei, toate cele trei tipuri de „manii” sunt deja menţionate în miturile greceşti şi în Theogonia lui Hesiod şi au fost discutate de către noi cu puţin timp înainte.
Totuşi, datorită acestei stări vecine cu nebunia, prin acest dar divin, sufletul poate iarăşi să ajungă în starea de a contempla ideile, prin efortul suprem, spune Platon, al ieşirii din sine (enthousiasmos).

 

(Din cartea în lucru Imaginativ și adevăr)

 

 

Note
1 Martin Heidegger, Op. cit., loc. cit., passim.
2 În cele ce urmează, vom folosi vocabula „Aletheia” scris cu majusculă atunci cînd va fi vorba fie de sensul „sacru” al termenului legat de modalitatea poetică, mantică şi juridică a termenului, fie cînd ne vom referi la numele propiu al zeităţii. La fel vom proceda cu Mnemosyne.
3 A se vedea şi argumentaţia noastră din vol. I al lucrării O istorie critica a metafizicii occidentale, unde dezvoltăm o analiză mai detaliată a concepţiei „poetice” a adevărului (aletheia) grecesc.
4 Este cunoscut faptul că încă Aristotel, dar chiar şi Homer (Friedlander) vorbesc despre adevăr ca veridicitate, ca adecvare a lucrului la intelect, însă dacă vom considera că Aristotel a intrat în conştiinţa europeană abia prin scolastici şi formula „adequatio rei ad intellectus” aparţine lui Thomas din Aquino, nu vom considera desuetă această expresie.
5 Marcel Detienne, Stăpînitorii de adevăr în Grecia arhaică, Ed. Symposion, Bucureşti, 1996.
6 M. Detienne, Op. cit, p. 64. În ceea ce priveşte expunerea ideii de Aletheia datorăm mult acestei cercetări clasice.
7 Idem, ibidem.
8 Idem, p. 65.
9 Idem, p. 69.
10 Vidi, Mircea Arman, Poezia ca adevăr şi autenticitate – o cercetare fenomenologică, Grinta, Cluj-Napoca, 2002, passim.
11 Vidi, M. Detienne, Op. cit. pp. 75-143. Şi Marcel Detienne este tributar, în interpretarea mitului Bătrînului Mării, cercetărilor anterioare ale lui J.-P. Vernant, prezentate într-o comunicare în cadrul Asocieţiei de Studii greceşti(şedinţa de sîmbătă 20 aprilie 1963).
12 Vidi , Mircea Arman, Op. cit., pp. 87-91.
13 Marcel Detienne, Op. cit., p. 80.
14 Vidi şi interpretarea noastră în Despre divin, poetic şi filosofic în gîndirea preplatonică, Grinta, Cluj-Napoca, 2004, pp. 94-101.
15 Cf. Ch. Picard, Sur le travail poétique ď Homère, Mélanges H. Grégoire, Bruxelles, I, 1949, p. 493 sqq.
16 Vidi, Marcel Detienne, Op. cit., pp. 145-174.
17 John Burnet, Op. cit., passim.
18 Francis McDonald Cornford, Op. cit., passim.
19 Persuasiunea şi seducţia.
20 Marcel Detienne, Op. cit., pp. 186-189.
21 Cu excepţia notabilă a pythagoreicilor a căror apetit pentru politică şi complot politic sunt bine cunoscute.
22 Phaidros, 249 b-c; Menon, 81 a-b, d; Republica, XIII, 524 d; Phaidon, 72 e, 73 a-b, 75 d.