Ideea de bine este temeiul (Grund) pe care se clădeşte întreg edificiul platonician. Această formă-deziderat este pentru om un adevărat megiston mathema, respectiv o adevărată învăţătură supremă: „Fiindcă de multe ori ai auzit /de la mine/ că ideea Binelui este cunoaşterea supremă, ideea prin care şi cele drepte şi toate celelalte bunuri devin utile şi de folos. Or, acum îţi dai seama că despre aceasta voi vorbi şi că, în plus, noi nu o cunoaştem suficient. Iar dacă n-o cunoaştem, chiar dacă am şti tot restul cît se poate de bine, iarăşi înţelegi că, în absenţa ei, nu ne este cunoaşterea /tuturor celorlalte/ de nici un folos, după cum nu am putea poseda ceva cu adevărat în absenţa Binelui”.
Se desprinde clar din fragmentul citat că ideea Binelui este cea fără de care toate celelalte idei îşi pierd unitatea, coerenţa, utilitatea şi însemnătatea. De aceea Platon pune la temelia existenţei statului ideal tocmai această noţiune.
Corespondentul perfect al ideii de bine în lumea fenomenală este, pentru filosoful grec, soarele: „Ai atunci în atenţie – am spus eu – că eu îl numesc pe soare odrasla Binelui, odraslă pe care Binele a zămislit-o asemănătoare cu el însuşi. Căci ceea ce Binele este în locul inteligibil, în raport atît cu inteligenţa, cît şi cu inteligibilele, acelaşi lucru este soarele faţă de vedere şi de lucrurile vizibile”.
Prin urmare, „părintele soarelui”, Binele, este pentru Platon la originea oricărei cognoscibilităţi, fiind astfel cauza adevărului. Pornind de aici (de la adevăr) lucrurile devin cognoscibile, pot fi aduse în lumină, la fel cum pot fi cunoscute părţile cunoscătoare ale sufletului.
Ideea de Bine stă la baza teoriei ideilor înseşi, fiind, mai mult, cauza existenţei ideilor: „Atunci afirmă că obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci şi aceea de a fi, ca şi fiinţa lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este fiinţă, ci o depăşeşte pe aceasta prin vîrstă, rang şi putere”.
Prin urmare, ideea de Bine nu este echivalentă cu esenţa (ousia) ci o şi depăşeşte, ea fiind într-un fel aidoma unui rege şi puterii acestuia, aşa cum soarele este originea şi forţa conducătoare a tuturor celor existente în lumea fenomenală.
Iar datorită faptului că la originea naşterii soarelui ca temei al lumii sensibile se află ideea de Bine, rezultă că aceasta este şi cauzalitatea tuturor celor ce sunt, a celor ce sunt ca fiind „in rem” ci şi a celor ce sunt doar „in potens”, putînd fi doar gîndite.
În viziunea lui Platon, lumina (phos), ca fiică a Binelui face posibilă cunoaşterea celor ce sunt în fiinţă făcînd manifestă existenţa văzului, prin urmare a lumii fenomenale, dar şi pe cea a imaginativului poietic rațional, a gîndirii care se gîndeşte pe sine.
Această modalitate de înţelegere a Binelui conferă acestuia, în sistemul gîndirii platoniciene, rolul de temei (Grund), de arhe al tuturor cognoscibilelor, „al celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt, al celor ce nu sunt ca fiind ceea ce nu sunt”, deopotrivă.
Problema care se pune, cu necesitate, este aceea de a şti dacă acest temei sau arheu care este Binele, are la rîndul său posibilitatea de a se face cunoscut sau dacă, mai degrabă, ca şi în teoriile matematice, el este doar un ce ipotetic de la care porneste demonstraţia şi care este, prin convenţie, acceptat de toată lumea, fără a fi însă demonstrat.
Platon răspunde la această întrebare într-un mod simplu: fiind înzestrat cu cunoaşterea Binelui, sufletul omului recunoaşte acest Bine şi este atras de el oriunde s-ar afla, aşa cum ochiul este atras de lumina soarelui care îl face să perceapă lumea sensibilă. Dar cum ochiul nu se poate obişnui brusc cu lumina care îl poate orbi, tot aşa sufletul trebuie să privească îndelung spre tărîmul devenirii pentru a se putea obişnui cu „strălucirea Binelui” şi în urma unor repetate încercări de a depăşi această lume să găsească „strălucirea a ceea ce este”.
Singurul drum deschis omului spre această cunoaştere esenţială este, în opinia lui Platon, dialectica:
„«Dragă Glaucon – am spus eu – nu vei mai fi în stare să mergi mai departe – chiar dacă mie unuia nu îmi lipseşte bunăvoinţa. Nici nu vei mai putea privi o imagine a lucrului despre care vorbim ci va trebui să vezi adevărul însuşi – acela care îmi apare mie cel puţin. Or, nu merită să ne străduim pentru a lămuri dacă aceasta-i realitatea ori nu. Dar ca să vedem ceva, da, pentru aceasta merită să ne străduim!»
«Ei bine şi?»
«Dar nu trebuie să ne silim să arătăm şi că doar puterea dialecticii ar putea face evident acest «ceva» pentru omul priceput în materie?»”
Cunoaşterea prin intermediul dialecticii este singura cunoaştere plenară, iar omul care „a văzut” măcar pentru o clipă Binele şi-a atins scopul vieţii, ajungînd la adevărata eudaimonia.
Spunem întotdeauna cînd vorbim despre doctrina Binelui la Platon „a vedea” şi nu „a înţelege” întrucît Binele este o noţiune anabasică şi vizuală spre care omul trebuie să se îndrepte prin contemplaţie, iar adevărata cale este una a uniunii subiectului cu obiectul în sensul perceperii Binelui prin ceea ce numim intuiţie intelectuală (noesis), apropoziţionala, abia pe urmă, prin metoda dianoetică ajungîndu-se la „un înţeles” propoziţional (Szlezak).
Cu toate acestea, Platon nu dezvoltă nicăieri o teorie desfăşurată (prin metodă analitică) a conceptului de Bine. Întotdeauna se apelează la metafore sau analogii, ştiut fiind faptul că exprimarea plenară a unei intuiţii intelectuale se realizează doar prin metaforă de către cel „posedat”sau „chemat”, mai apoi raţiunea de tip dianoetic fiind chemată să dezlege conţinutul şi sensul metaforei.
Oricum, dincolo de toate determinările Binelui ca element suprem al paideiei, trebuie specificat, dintr-un bun început, că noţiunea de Bine aşa cum apare ea în gîndirea lui Platon şi chiar în accepţiunea comună a grecului antic nu are nimic în comun cu binele înţeles ca şi precept moral, aşa cum suntem obişnuiţi să îl percepem de la creştinism încoace.
Într-o celebră lucrare, Martin Heidegger arată că „τò άγαθον” este tradus prin expresia, aparent lesne de înţeles „Binele”. Şi de cele mai multe ori se are în vedere „binele moral”, care se numeşte astfel pentru că se află în conformitate cu legea morală. Această interpretare este străină de gîndirea greacă, chiar dacă înţelesul dat de Platon lui άγαθόν ca idee este motivul pentru care „Binele” a fost gîndit „moral” şi a fost pînă la urmă, înscris în tabla „valorilor”. Ideea de valoare, apărută în secolul al XIX-lea drept consecinţă internă a concepţiei moderne despre „adevăr”, este descendentul cel mai tîrziu şi totodată cel mai anemic al lui άγαθόν. În măsura în care „valoarea” şi interpretarea bazată pe „valori” fundamentează metafizica lui Nietzsche, şi aceasta sub forma necondiţionată a „răstrurnării tuturor valorilor”, Nietzsche este şi platonicianul cel mai acerb din istoria metafizicii occidentale, de vreme ce el este lipsit de orice cunoaştere a originii metafizice a „valorii”. Concepînd valoarea drept condiţia pe care „viaţa însăşi” o instituie şi care face cu putinţă „viaţa”, Nietzsche a reţinut esenţa lui άγαθόν cu mai puţine prejudecăţi decît aceia care aleargă după pseudo-produsele lipsite de temei ale „valorilor valabile în sine”.
Dacă, pe deasupra, esenţa „Ideii” este gîndită în chip modern, ca perceptio („reprezentare subiectivă ca și creație a capacității imaginative”), atunci „Ideea Binelui” devine o „valoare” existentă undeva în sine (în imaginativul poietic rațional, n.n. M.A.) despre care, în plus, mai putem avea şi o „Idee”. Această „Idee” trebuie să fie, evident, „Ideea” supremă, deoarece lucrul cel mai important este ca totul să se petreacă în sfera „Binelui” (în binele unei binefaceri sau în ordonatul unei ordini). Cel ce rămîne în sfera acestei gîndiri moderne nu va mai înţelege, ce-i drept, nimic din esenţa originară a acelei ίδέα του άγαθου a lui Platon.
Tot în lucrarea mai sus amintită Heidegger arată că: „Gîndit greceşte τò άγαθόν înseamnă ceea ce este apt pentru ceva, oferă vederea asupra a ceea ce face apt pentru ceva. Orice ίδέα, aspectul a ceva, oferă vederea asupra a ce anume este o fiinţare sau alta. De aceea, gîndite greceşte, «Ideile» fac apt ca ceva să apară în ceea ce este el şi să poată ajunge astfel la prezenţa în ceea ce, pentru el, este-ferm-şi-constant. Acel ceva care face ca orice «Idee» să fie aptă de a fi Idee este, exprimat în termeni platonicieni, Ideea tuturor Ideilor şi ea constă, de aceea, în faptul de a face posibilă apariţia – în întreaga putinţă de a fi văzut – a tot de ajunge la prezenţă. Esenţa oricărei Idei se află deja în faptul de a face posibilă şi aptă strălucirea care acordă o vedere a aspectului. De aceea, «Ideea Ideilor», τò άγαθόν, este chiar acel ceva care face apt. Acesta face ca orice lucru care are putinţa de a străluci să ajungă la strălucire şi el este de aceea, el însuşi, ceea ce propriu-zis apare, este ceea ce, în strălucirea sa, este tot ce poate fi mai strălucitor. De aceea Platon numeşte (518 c 9) άγαθòν-ul deopotrivă του őντος φανότατον, ceea ce, din întreaga fiinţare, apare cu maximă claritate (tot ce poate fi mai strălucitor)”.
Expresia „Ideea Binelui”, prea derutantă pentru mentalitatea modernă, este numele acelei Idei privilegiate care, în calitatea ei de Idee a Ideilor este ceea ce face apt. Această Idee, singura care merită numele de „Bine”, rămîne ίδέα τελευταία, pentru că în ea se împlineşte esenţa Ideii, ceea ce înseamnă că aici ea începe să existe în chip esenţial, astfel încît din ea, abia, se naşte şi posibilitatea tuturor celorlalte Idei. Binele poate fi numit „Ideea supremă” într-un dublu sens: pe scara a ceea ce face posibil, ea este Ideea situată cel mai sus, iar privirea care se îndreaptă către ea trebuie să parcurgă traiectoria cea mai abruptă şi, de aceea, cea mai grea. Cu toată dificultatea de a o surprinde în chip autentic, Ideea care, potrivit cu esenţa Ideii gîndite greceşte, trebuie să se numească „Binele” se află totuşi în raza privirii, într-un anume mod, pretutindeni şi statornic, oriunde se arată vreo fiinţare. Chiar şi acolo unde nu sunt văzute decît umbre a căror esenţă a rămas încă ascunsă trebuie deja ca un foc să lumineze, chiar dacă strălucirea sa nu este surprinsă anume şi nu este cunoscută drept dar al focului, chiar dacă, aici mai ales, nu se poate încă şti că acest foc este doar o progenitură a soarelui. În interiorul peşterii, soarele rămîne invizibil şi, cu toate acestea, chiar şi umbrele se hrănesc toate din lumina lui. Dar focul din peşteră, care face posibilă perceperea umbrelor – o percepere ce nu se cunoaşte pe ea însăşi în propria ei esenţă – este imaginea temeiului necunoscut al acestei experienţe a fiinţării care vizează fiinţarea fără a o cunoaşte însă ca o atare fiinţare. Prin strălucirea sa, soarele nu dăruieşte tuturor lucrurilor care apar doar luminozitatea şi, cu aceasta, putinţa de a fi văzute, şi, cu aceasta, „starea-de-neascundere”. Strălucirea lui emană totodată căldura şi, prin incandescenţa ei, aceasta face cu putinţă ca „tot ce se naşte” să treacă în vizibilitatea situării-sale-ferme-şi-durabile (509 b).
Însă în clipa în care este văzut (òφθεισα δέ) soarele însuşi sau, pentru a nu vorbi în imagini, în clipa în care este văzută Ideea supremă, συλογιστέα ειναι ώς άρα πασι πάντον αϋτεη όρθων τε και καλων αίτία (517 c), „atunci se poate deduce strîns laolaltă şi unitar (decurgînd din Ideea supremă), că ea este în chip evident pentru toţi oamenii lucru-originar, cauza (die Ur-sache), atît a tot ceea ce este corect (în raportarea lor) cît şi a tot ce este frumos”, adică a ceea ce se înfăţişează raportării în aşa fel încît face ca strălucirea aspectului său să ajungă la apariţie. Pentru toate „lucrurile” şi caracterul lor de lucru, Ideea supremă este originea, adică lucrul-originar. „Binele” acordă apariţia acelui aspect în care ceea ce ajunge la prezenţă îşi are, în ce anume este el, situarea-sa-fermă-şi-durabilă. Prin acest act de acordare, fiinţarea este păstrată în fiinţă şi „salvată”.
Odată clarificată noţiunea platoniciană de bine, fără a mai dezvolta implicarea acesteia în generarea ideilor, în paideia, în precizarea doctrinei despre suflet, sau ca paradigmă a acţiunii, vom trece la a dezvolta noţiunea platoniciană de adevăr (Aletheia) ca şi noţiune fundamentală a dezvoltărilor metafizice greceşti ulterioare dar şi ca temei al întregii metafizici europene.
Pe de altă parte, atunci cînd vorbim despre doctrina sufletului la Platon, fără îndoială, punctul de început pe care îl vom stabili este dialogul Phaidon. Însă pentru a putea trece la sintetizarea doctrinei platoniciene din dialogul amintit sunt necesare cîteva precizări preliminare.
Încă de la Hegel încoace s-a determinat în mod clar că noţiunea de suflet în dialogul amintit nu are nimic în comun cu sufletul aşa cum este el perceput de sensibilitatea europeană contemporană tributară concepţiei creştine despre suflet.
Platon spune că adevărul este un produs exclusiv al capacităţii de gîndire a omului, gîndire care îşi are sediul în suflet. El admite că există două tipuri de cunoaştere, una datorată fenomenalului avînd ca izvor al ei sentimentele, senzaţia sau conştiinţa sensibilă, iar cealaltă legată de memorie şi reamintire, fiind adevărul originar, în opoziţie cu primul tip de cunoaştere care este unul de tip sofistic.
Mai mult, nu numai că sediul gîndirii este, pentru filosoful grec, în suflet dar gîndirea şi sufletul (imaginativul poietic rațional, n.n. M.A.) sunt unul şi acelaşi lucru, existînd între ele identitate
perfectă.
Or, cum filosofia platoniciană nu admite teza sofistică după care sufletul îşi dobîndeşte constituţia în contact cu datele senzoriale, cu exteriorul, prin care sufletul învaţă despre lume, urmează că acest suflet este ceva care nu aparţine lumii fenomenale ci este etern şi provine din sfera superioară a ideilor, respectiv din capacitatea imaginativă apriorică. Sufletul este simplu, nenăscut, în opoziţie cu tot ceea ce este compus, născut, şi aparţine lumii senzoriale, spune Platon.
Experienţa pe care el o dobîndeşte în timpul cît sălăşluieşte în lumea zeilor, contempînd Ideile, îl face să poată descoperi esenţa existenţei din sine însuşi, fără a fi necesar contactul cu înșelătoarea lume a senzorialităţii. Din acest motiv, Platon introduce conceptul de catharsis, purificare, prin care sufletul se înalţă spre lumea ideilor, fapt care vădeşte, odată mai mult, filiaţia pitagoreică a concepţiei platonice la acest moment.
Însă dacă acceptăm nemurirea sufletului aşa cum apare ea în determinările platoniciene, va trebui să arătăm că această nemurire nu are nimic cu „doctrina salvării” şi că ea este aplicabilă în exclusivitate gîndirii. Pentru filosoful grec ceea ce este nemuritor este gîndirea, respectiv numitul imaginativ poietic rațional.
Cum se poate, însă realiza acest lucru, prin paidea, adică prin învăţare, ne spune Platon. Modalitatea este şi ea duală, ori prin dianoia, care este proprie ştiinţelor discursive şi, prin aceasta, intermediare, cum este geometria, sau prin nous, prin contemplare, care este metoda proprie a filosofiei.
Totuşi, în Phaidon, repetăm, Platon nu depăşeşte amintita concepţie pitegoreică despre suflet, conform căreia acesta este monoeides, simplu, indivizibil. Indivizbilitatea şi simplitatea sufletului este cerută de chiar teoria reamintirii (anamnesis) şi de argumentul afinităţii cu ideile.
Din acest punct de vedere doctrina sufletului în dialogul Phaidon nu este încă definitiv elaborată, fiind oarecum străină de ceea ce va fi dezvoltat ulterior, în Republica sau Phaidros.
În aceste ultime două dialoguri menţionate, Platon îşi definitivează, oarecum, concepţia despre suflet (psyche) pe modelul tripartiţiei, model pe care îl găsim încă în tradiţia populară a acelor vremuri, şi conform căruia sufletul ar fi alcătuit dintr-o parte intelectivă, o alta afectivă şi, în sfîrşit, alta instinctuală. Această concepţie platoniciană a sufletului apare pentru prima oară în Republica:
„«Nu fără temei – am spus eu – vom socoti că aceste aspecte sunt două, distincte şi deosebite unul de celălalt. Partea prin care se judecă o numim partea raţională a sufletului; partea prin care el iubeşte, flămînzeşte, e însetat şi cunoaşte şi celelalte pofte, o numim iraţională şi apetentă, însoţitoare a îndestulării şi a plăcerilor.»
«Nu-i deloc fără temei, ci am judeca într-un mod verosimil» zise
«Fie sufletul, aşadar, divizat în aceste două părţi! Dar ceea ce ţine de aspectul pasional, de capacitatea de a ne mînia – oare nu reprezintă o a treia parte, sau ea ar fi de aceeaşi natură cu vreuna dintre celelalte două şi cu care anume?»”
„Dar oare acest principiu /partea pasională/ este diferit de raţiune, sau este un aspect al acesteia, încît în suflet ar fi două şi nu trei părţi – partea raţională şi partea apetentă? Sau după cum în cetate există trei clase – aducătorii de venituri, auxiliarii şi cei care iau decizii, aşa şi în suflet, partea pasională este o a treia entitate, ce slujeşte, prin firea sa, părţii raţionale, în cazul că ea nu ar fi stricată de o proastă creştere?
«E necesar ca ea să fie o a treia parte!» – zise.”
Şi deşi Platon menţine şi în acest dialog ideea după care nemurirea sufletului se datorează caracterului divin al gîndirii şi care nu îşi va pierde niciodată caracteristicile, fapt pentru care este şi nemuritor, filosoful grec va concede, în ce priveşte celelalte două atribute sufleteşti, că sunt, oarecum, derivate ale naturii corporale şi iau naştere prin afectarea exterioară şi ca răspuns la stimulii exteriori. Dar, aşa stînd lucrurile, rezultă că aceste două virtuţi ale sufletului, datorîndu-şi existenţa corporalităţii sunt şi ele, precum cel căruia îi datoresc existenţa, muritoare.
Ce vrea să arate, în fond, Platon prin această distincţie? Nimic mai mult decît faptul că atîta vreme cît „virtuţile corporale” sunt accesibile oricărui cetăţean, totuşi, deşi ea există în fiecare om, virtutea nemuritoare a sufletului (logistikon) este accesibilă numai filosofului care este individul privilegiat ce, prin paideia, contemplînd Binele, ajunge la adevăr şi dreptate.
Numai că simpla educaţie şi năzuinţă a omului spre Idee nu este suficientă ci, aidoma orficilor, Platon crede în necesitatea suprimării celor două laturi „somatice” ale sufletului şi concentrarea totală asupra „sufletului gînditor” (imaginativului poietic n.n. M.A.), locul în care sălăşluieşte amintirea Ideilor.
În felul acesta, identitatea dintre „sufletul gînditor” (imaginativ poietic, n.n. M.A.), autentic, nemuritor, şi adevăr ca emanaţie a Binelui şi ca esenţă a realităţii(to on) fiinţei, este realizată.

 

 

(Din cartea în lucru Imaginativ și adevăr)