Acest ceva (imaginativul), realitate, izvor sau principiu, adevăr absolut sau bine suprem, este acel ceva care produce intelectul ca fiind ceva determinat şi prin care gîndirea îşi face simţită prezenţa de sine. Acest principiu care produce din sine intelectul (nous) nu este, cum spuneam, altceva decît imaginativul poietic rațional aprioric, însă acea parte lipsită complet de determinaţii a acesteia, care este privită de Plotin ca fiind divinitatea, Dumnezeu. Desigur, Plotin nu avea la îndemînă acest concept generator, ordonator și organizator al conținutului care este imaginativul poietic rațional și care este de esență un concept aprioric în cel mai pur sens kantian.
Hegel sesizează corect, în acest caz, paradoxul prin care Unitatea se hotăreşte să emane din sine acest al doilea principiu, intelectul (nous) şi modul în care acest fapt se realizează, lucru care prezintă un „interes esenţial” (1) inclusiv pentru metafizicienii de azi. Plotin spune despre nous că ar fi regăsirea de sine a lui însuşi, ar fi acel duas, acel doi care este el însuşi obiectul său, fiind însăşi conţinutul gîndirii, respectiv capacitatea imaginativă apriorică și imaginativul poietic rațional aprioric în calitate de agens al celei dintîi. El este tot ceea ce este gîndit, fiind prin aceasta o diferenţiere, însă tocmai diferenţierea pură care este identică cu sine însăşi. „Cum are loc această producere, cum au luat naştere din unitate doi şi multiplul în general – problemă cunoscută şi ridicată de toate timpurile – , iată o întrebare la care ca să ştii răspunde eşti nevoit să invoci pe Dumnezeu, dar nu cu voce tare, ci prosternîndu-te în rugăciune înaintea lui; acest lucru îl putem face numai întrucît, solitari în noi înşine, ne adresăm celui ce este solitar. Contemplatorul trebuie să fie, în interiorul său, la sine însuşi ca într-un templu, să rămînă în sine calm şi înălţat deasupra a toate şi să contemple astfel faptul că nu există nici o schimbare” (2).
Plotin arată că această producere nu se constituie într-o schimbare. Schimbarea şi ceea ce se produce prin aceasta este abia un al treilea aspect, al doilea fiind nous–ul. Prin aceasta nous–ul, cum arătam ceva mai devreme, rămîne la sine însuşi fiind, în esenţă, pură contemplare. Acest lucru nu se realizează prin intermediul voinţei divine şi nici printr-un altfel de act al acesteia, ci este acea oglindire a lui însuşi prin raportarea la sine însuşi. Plotin o numeşte lucire venită din el însuşi, aşa cum soarele luceşte dar acest fapt nu îi schimbă identitatea de sine însuşi. Într-un fel, nous–ul este o exalaţie a divinului ( imaginativului poietic rațional aprioric în teoria noastră, n.n. M.A.), fără ca acesta să sufere vreo modificare sau să iasă într-un fel din sine însuşi. În acest fel, intelectul nu este altceva decît imaginea fidelă a acelui UNU care se reîntoarce mereu şi mereu la sine. El este lumina care ia lumină de la UNU şi o răspîndeşte în contemplaţie. Această mişcare circulară de la UNU la duas şi întoarcerea acestuia către UNU este, după Plotin, chiar mişcarea gîndirii, este acel mers în cerc al gîndirii care se gîndeşte pe sine (noesis noeseus noesis).
În linii mari, aceasta este esenţa cea mai esenţială a gîndirii plotiniene, din care, el deduce apoi întreaga sa metafizică. Toate aspectele pe care le lansează filosoful în discuţie, pornind de la problemele etice, la cele estetice sau metafizice, au la baza lor această formulă pe care am încercat să o redăm mai sus.
Nu este un fapt simplu a surprinde esenţa gîndirii plotiniene, cu atît mai mult cu cît, cum arată şi Hegel (3), această schemă ideatică se repetă şi se aplică în majoritatea temelor puse în discuţie de către Plotin.
Este în această gîndire un proces de implozie în care lucrurile în multitudinea şi diversitatea lor sunt atrase mereu spre unitatea gîndirii, iar analiza se face la nivelul gîndirii, metafizica plotiniană fiind, aşa cum arătam şi mai devreme, un proces prin care gîndirea gîndeşte gîndirea. Se constituie astfel o lume a inteligibilelor, ca şi la Platon, care este matricea lumii sensibile, şi nu invers, lumea reala, natura, nefiind decît un reflex al acestei lumi a inteligibilelor. Sinteza lor se face la nivelul imaginativului poietic rațional aprioric.
Sigur că nu îl putem suspecta pe Plotin, în acest caz, de o deosebită originalitate. El încearcă, aşa cum este lesne observabil, să împace oarecum gîndirea platonică cu cea aristotelică adăugînd şi cedînd cîte puţin fiecăreia. Desigur, dincolo de această combinaţie a celor două concepţii, platonică şi aristoteliciană, Plotin nu uită să facă loc şi condimentelor necesare constituirii unitare a concepţiei sale şi nu uită să aducă un adaos din teoria numerelor pitagoriciene. Numărul însă, nu mai face parte din unitatea indestructibilă a intelectului cu Dumnezeu, ci este al treilea factor, momentul în care apare multiplicitatea, întrucît, lucru ştiut chiar de la pitagoreici, unitatea nu este
număr.
Multiplicitatea este legată de ideea de materialitate. Materialitatea provine din pluralitate, dar este privită ca determinare negativa a Unului. În această postură, materialitatea este pură posibilitate. Plotin leagă existenţa răului de materialitate. Pentru el, materia este chiar nefiinţa, care, totuşi, poartă în ea forma a ceea ce fiinţeză cu adevărat. Prin urmare, posibilitatea ca produs al imaginativului poietic rațional aprioric în calitate de agens este capacitatea intrinsecă a materiei de a se realiza sau nu în lucru. Prin urmare, materia nu este act, ci doar acel ceva ce fiinţează potrivit posibilităţii. „Fiinţa ei este numai anunţarea unei deveniri, întrucît fiinţa ei se converteşte în ceea ce va fi”. (4)
Datorită faptului că materia este negativul în opoziţie cu gîndirea, urmează că materia este asimilată răului. După Hegel, „Plotin examinează răul în multiple feluri; dar cercetarea pe planul gîndirii al acestui punct nu merge încă departe. În general domină reprezentările acestea: Acţiunea sufletului este mişcarea spre unic, între suflet şi λόγοσς nu este nimic; căci gîndul se are numai pe sine ca obiect, se priveşte pe sine cum gîndeşte (5) . Binele este aceea de ce atîrnă totul, ceea ce designează tot ce este, ceea ce îşi ajunge lui însuşi, măsură, principiu şi limită a toate, ceea ce conferă suflet şi viaţă; şi el este nu numai frumos, ci este deasupra a tot ce e mai bun, dominînd regeşte în gînd. „Binele este νους, dar nu în sensul în care obişnuim să luăm intelectul care se împlineşte într-o presupoziţie şi înţelege ceea ce i se spune, care trage concluzie şi face teorie din ceea ce urmează, cunoscînd de aici ceea ce este, cunoştinţă pe care mai înainte n-o avea, înainte de cunoaşterea sa fiind gol, deşi el este intelect. Ci acest νους , inteligenţa, posedă totul în sine; el posedă totul întrucît nu îl posedă, întrucît el este de natură ideală, este inteligibil în el […]. Însă el nu îl posedă în sensul în care considerăm ceva ce posedăm drept ceva străin. Drept altceva; ceea ce posedă el nu diferă de el. Deoarece el este în intregime orice şi pretutindeni totul, şi neamestecat, ci iarăşi în sine şi pentru sine”[…].
„Materia este o nefiinţă adevărată, fiind mişcarea ce se suprimă pe sine însăşi; este neliniştea absolută, însă această nelinişte însăşi în repaus (aber diese selbst ruhend): e ceea ce este opus în sine însuşi; materia este marele, care e mic; micul, care e mare; mai multul, care e puţin; mai puţinul, care e mai mult. Determinată într-un fel, ea este dimpotrivă, contrariul: sau, fiind intuită, pusă, ea nu este pusă, a dispărut; sau, fiind nepusă, ea este pusă; ea este ceea ce este absolut înşelător (6).[…]. Ideea schimbării însăşi este ceea ce e nepieritor, însă ceea ce e angajat în această idee este schimbător. Dar materia aceasta nu este fără formă; iar noi am văzut că intelectul se comportă faţă de obiectul său într-un al treilea mod, anume ca unul care stabileşte raporturi între diferenţe. Această raportare, trecere, schimbare, este viaţa universului, sufletul universal al lui. Fiinţa sufletului nu este nici ea o schimbare care s-ar petrece în intelect, ci fiinţa lui este faptul de a fi gîndit nemijlocit de intelect” (7).
A treia mare categorie, sufletul, este ceea ce face contemplatia cu putiinţă, dar în acelaşi timp el este motorul tuturor calităţilor, al virtuţilor. Ca şi toţi marii gînditori greci, Plotin pune la baza consideraţiilor sale despre suflet noţiunea de virtute. În acest sens, el vine în contradicţie cu gnosticii astfel că:„Nu dispreţuirea lumii, a zeilor din ea şi a celorlalte frumuseţi este ceea ce ne face buni. Cel rău dispreţuieşte pe zei şi este cu adevărat rău numai cînd a înfăptuit acest lucru” (8).
Că Plotin nu acceptă teoria gnosticilor relativ la „inteligibilitate” este un lucru evident pentru oricine a trecut cu gîndul prin textul Enneadelor. Altfel, gnosticii sunt repudiaţi de chiar biserica creştină apuseană, întrucît aceştia acordă doar „aparenţă” corpului lui Hristos. Acesta, conform teoriei gnostice, este mereu şi mereu răstignit în lume, crucificarea nefiind decît un act mistic şi realizîndu-se necontenit în sufletul credinciosului. Astfel, latura umană a lui Hristos este negată. Această idee, extrapolată de gnostici asupra tuturor inteligibilelor, a fost vehement contestată de Plotin. Între ideea de aparenţă a răstignirii şi cea de acceptare a dualităţii divin-uman, Plotin îşi situează gîndirea pe cea din urmă poziţie, repectiv a unităţii celor două componente. Reducţia la Unu a lumii fenomenale, acceptarea acestui caracter pozitiv-negativ ca constituţie unica şi esenţială a fiinţei, iată adevărata concepţie filosofică plotiniană.
Nu regăsim în această metodă plotiniană de abordare a lumii nimic din dialectica platoniciană, ci mai degrabă realizăm marea apropiere a lui Plotin de spiritul analitic al lui Aristotel.
Desigur, aşa cum arată şi Hegel (9), există unele probleme nerezolvate în construcţia filosofică plotiniană, cum ar fi conceptele atît de utilizate, de scindare, apariţie, exalaţie, curgere, etc., concepte care, în însăşi structura lor, apar ca fiind goale de conţinut. Gîndirea gîndeşte gîndirea la modul la care încă Aristotel ne-a făcut să o înţelegem, însă mecanismul prin care lumea emană, ca un efluviu, din contrarietatea(?) Unului (cum ar putea fi explicată această dorinţă de multiplicare a Unului în alt mod? n.n. M. A.) nu este suficient de clar explicată de Plotin, oricît de mult s-a străduit să o facă, iar acolo unde conceptul nu a putut lega o explicaţie raţională, a venit metafora să o suplinească. Însă, gîndirea filosofică, ca discurs, ca element dianoetic, nu poate face apel la metaforă pentru a-şi rezolva imposibilitatea aducerii la lumină a unor elemente conceptuale care ar trebui să fie precis definite şi relaţionate. Poate de aceea, de prea multe ori s-a spus, uneori nu fără de temei, dar în marea majoritate a timpului eronat şi cu rea voinţă, că metafizica, dincolo de aparenţa de ştiinţă, este, în esenţa ei cea mai intimă, şi poezie.
Sigur, este o problemă încă dezbătută dacă filosofia plotiniană şi, în general, cea neoplatonică mai poate fi considerată ca făcînd parte din filosofia greacă genuină. Guthrie, în cîteva consideraţii din primul volum al monumentalei sale lucrări (10)  lasă să se înţeleagă că aceasta este prea împregnată de elementul oriental pentru a mai putea fi considerată filosofie greacă pură. Oricum, cu Plotin se termină filonul autentic al metafizicii greceşti, după el, putem să vorbim realmente o o impregnare masivă a filosofiei greceşti cu elemente orientale şi, în special, cu elemente creştine sau iudaice.
Reduta ridicată de gînditorii neoplatonicieni în apararea vechii gîndiri şi, implicit, a vechii lumi, nu va rezista atacului fanatic, necruţător, al noii religii şi al noului fundament imaginativ al unei lumi aflată încă in statu nascendi.

 

 

Note
1 Idem, p. 275.
2 Plotin, Enneada V, I, I, c. 6., apud G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 174.
3 G.W.F. Hegel, Op. cit., p. 179.
4 Plotin, Enneada II, I, V, C 3.
5 Plotin, Enneada, II, I, V, c. 5.
6 Plotin, Enneada, III, I, VIII, c. 7.
7 G.W.F. Hegel, Op. cit., pp. 182 – 185.
8 Plotin, Enneada, II, I, IX. C. 16, apud Hegel, Op. cit. p. 186.
9 G.W.F. Hegel, Op. cit., pp. 187 – 189.
10 W.C.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, ed. Teora, 1999.