Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Ontologia „realistă” a lui Markus Gabriel

Ontologia „realistă”  a lui Markus Gabriel

Tema realității a revenit în avanscena reflecțiilor pe fondul creat de trei procese: diversificarea științelor, expansiunea sferei virtuale și cercetarea condiționărilor cunoașterii. Prin fiecare, ceea ce este real a devenit problematic.
Ne aflăm, totodată, ca ulterior născuți, după o seamă de praguri în conceperea realității. Ele ne despart ireversibil de concepția lui Aristotel, devenită bun comun al culturii în care trăim, potrivit căreia realitatea se suprapune cu referințele cuvântului “este”. Suntem acum departe de această suprapunere. Suntem departe și de Maimonide sau Toma, Ockham sau Duns Scotus, Descartes sau Locke, Hegel sau Kant.
Pentru cei care trăim acum, totul a început când Franz Brentano (Despre multipla semnificație a existentului la Aristotel, 1862) a deschis întrebarea privind existentul în sens propriu. Pentru a lămuri posibilitatea „înțelepciunii”, el a procedat la elucidarea semnificației existentului (în aserțiuni ca „o plantă este”, „un om este”, „nu există pătrat rotund” etc.). Charles S. Peirce (Probleme nucleu ale pragmaticismului, 1905) a mutat accentul discuției de pe factual pe ceea ce este condițional și a lărgit conceperea realității: aceasta este rezultatul inferențelor ipotetice operate de comunitatea nelimitată a oamenilor. Gottlob Frege (Fundamentele aritmeticii, 1879) a distins între raportatea la obiecte și raportarea la concepte – numărul fiind exemplu al raportării la concepte. El a distins apoi între semnificație și sens și a inaugurat abordarea conceptelor ca funcții propoziționale. Discuția despre realitate nu s-a mai putut despărți de matematică. Edmund Husserl (Cercetări logice, 1900-1901) a argumentat că acea componentă transcendentală a cunoașterii lumii, indicată de Kant, trebuie aprofundată. Numărul însuși este o “sinteză”, un act unificator, de ego cogito pur, care procedează intențional. Bertrand Russell (Paradoxurile logice, 1905) a atras atenția asupra erorilor de natură logică strecurate chiar în matematică și a observat limita posibilităților de asertare cu sens: un întreg nu poate conține elemente ce se definesc prin el însuși. Martin Heidegger (Ființă și timp, 1927) a arătat că problema Ființei nu se poate elucida înainte de a elucida felul de a ființa al celui care își pune întrebarea. Cuvântul “este” rămâne astfel afectat de existența celui ce se întreabă. Max Horkheimer și Theodor W. Adorno (Dialectica iluminismului, 1947) au deschis întrebarea asupra statutului raționalității pe care ontologia o îmbrățișează. Aceasta nu mai poate fi indiferentă la asumpțiile adoptate și la consecințele pe care le antrenează. Ludwig Wittgenstein (Cercetări filosofice, 1953) a arătat că tabloul realității se formează înăuntrul “jocurilor de limbaj (Sprachspiele)” ale celor care comunică. Realitatea este redată inevitabil prin ele, căci limba mijlocește accesul la realitate. Hans Georg Gadamer (Adevărul și metoda, 1960) a atras atenția asupra învăluirii inexorabile a cunoașterii în limbajul creat de tradiție. Nu ne putem sustrage limbii când vorbim de realitate. Michel Foucault (Ordinea discursului, 1971) a “citit” în aserțiunile despre realitate urmele “tehnologiilor” controlului “puterii” asupra oamenilor. David Lewis (Contrafactuali, 1973) a interpretat condiționalii limbajului în termeni de lumi posibile, construite în funcție de asumpții modale. Ceva este necesar când este adevăr în toate lumile posibile. Jürgen Habermas (Teorii ale adevărului, 1973) a delimitat condițiile – inteligibilitatea propoziției, veracitatea vorbitorului, justețea interacțiunii, adevărul conținutului propozițional – sub care stă inevitabil stabilirea adevărului. La realitate se ajunge prin propoziții ce satisfac condițiile puse adevărului de pragmatică. Richard Rorty (Solidaritate sau obiectivitate?, 1985) a găsit anumite “proceduri familiare de justificare” pe care o cultură le folosește și care îi condiționează vorbirea despre ceea ce este. Realitatea este în funcție de “procedurile de justificare” adoptate. Robert B. Brandom (Rațiunea în filosofie, 2009) a recuperat ideea lui Hegel după care realitatea obiectivă o preluăm prin concepte, care “capătă sens din înțelegerea noastră a activității raționale a subiectului cunoscător”. El a reconstruit idealismul cu mijloacele pragmaticii vorbirii.
Se poate proceda naiv în stabilirea realității, punând pragurile amintite în paranteză, și se poate reflecta parțial, luându-le în seamă în mod selectiv. Se și procedează adesea astfel. Numai că proceduri naive dau concluzii fragile, după cum proceduri parțiale dau cultură fragmentată. Este clar că despre realitate se poate vorbi doar cu multe precauții.
Sunt astăzi încercări de a prelua aceste praguri și de a înzestra cultura timpului nostru cu ontologia a cărei nevoie o resimte tot mai acut. Sub povara precauțiilor, cea mai nouă dintre acestea (Markus Gabriel, Sinn und Existenz, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2016) scindează realitatea în “câmpuri (Felder)” nenumărate, fiecare având încorporate criterii proprii de adevăr și de sens. Încercarea este de salutat, reușita este discutabilă.
În Critica rațiunii pure (1783) se formulase, într-adevăr, argumentul după care modalitățile cu care operăm (realitate, posibilitate, necesitate etc.) nu au relație cu obiectele, ci sunt modalități subiective de a asambla cunoașterea. O totalitate a obiectelor din lume nu ne este accesibilă – aceasta din rațiuni de teoria cunoașterii.
Sub aspect istorico-filosofic, Markus Gabriel își asumă din nou restricția formulată de Kant de a nu mai discuta realitatea cuprinzătoare. El agravează însă argumentul considerând că ceea ce numim “conceptul lumii are o origine mitologică și se bazează pe reprezentarea după care ar fi un întreg atotcuprinzător, o reprezentare care metaforic a fost raportată la scena dintre cer și pământ” (p. 277). Markus Gabriel acuză în “metafizica actuală” o operare de fapt cu “metafore” atunci când își asumă un univers ca totalitate, iar în fizica actuală acuză asumarea naturii sau universului ca ansamblu al obiectelor cercetare de științele naturii. Se asumă o “teorie ideală” de care de fapt nu se dispune, dar nu se spune cum am putea atribui existență la ceea ce se susține. Și ontoteologia – recursul la Dumnezeu pentru a depăși lacunele metafizicii și fizicii – nu ar duce departe, căci se pune și în fața ei întrebarea: cum putem atribui existență “atotcuprinzătorului”? Acesta s-ar aborda doar dintr-o nevoie subiectivă, ce rămâne fără suport din partea unei necesități obiective.
Markus Gabriel cere să se renunțe la conceptele de “totalitate”, de “atotcuprinzător”, căci nu s-ar putea indica, în cazul lor, existența. Întrucât o anumită interpretare a modalităților – real, posibil, necesar – a alimentat convingerea că se poate vorbi de cele două concepte, soluția pe care o propune constă în a reinterpreta ontologic conceptele modale, după ce le-a scos din prizonieratul față de teoria “lumilor posibile”. Argumentul său precis este că trebuie renunțat la a defini modalitățile în termeni de adevăr în “lumile posibile” deoarece asemenea definiție este circulară – se definește modalitatea “posibil” după ce se asumă că este vorba de adevăr într-o “lume posibilă” (cum spunea nu de mult și Michael della Rocca) – și întrucât nu s-a lămurit ce este “lumea” în acest limbaj. Ar fi nevoie de o teorie a modalităților care nu presupune “totalitatea”, “atotcuprinzătorul”.
Ca alternativă la definirea modalităților în relație cu adevărul în “lumile posibile”, pe care o și descalifică drept “metafizică… cel mult o interpretare metafizică bizară a unui anumit sistem formal”, Markus Gabriel elaborează “ontologia câmpurilor de sens (Sinnfeldontologie)”. În cadrul acesteia realitatea este existență, adică apariția într-un câmp al sensului (Faust este Faust în opera Faust, eu sunt eu în camera mea de lucru etc.), “posibilul” este definit de o regulă a unui “câmp al sensului” în raport cu ceea ce este existent (este posibil să-mi ridic mâna, este posibil ca Hans să devină cetățean spaniol etc.), “necesarul” este proprietatea relațiilor dintre obiecte existente de a nu putea fi altfel (2+2=4). Modalitățile sunt aduse astfel pe terenul accesibil simțurilor, al realității nemijlocite, fără a mai recurge la metafora “lumilor”. “În locul multelor lumi posibile, care ar trebui să fie cumva, fiecare, aidoma lumii noastre reale… intră indefinit de multe câmpuri ale sensului reale, care se suprapun, desigur, parțial și parțial în nici un fel nu intră «în atingere», fără ca aceste câmpuri ale sensului să fie, din acest motiv, lumi in abstracto sau chiar universuri in concreto” (p. 285). “Câmpurile sensului” înlocuiesc de acum “lumile posibile”.
“Câmp al sensului” este evident mai mult decât indivizii care apar de fapt și altceva decât obiectele care se individualizează în sânul lui. “Sensul unui zar nu este el însuși un zar, sensul atomilor nu este vreun atom. Spre deosebire, conceptul unui zar și conceptul unui atom sunt concepte și ambele apar în câmpul de sens al conceptelor (care poate fi considerat un concept). Una dintre deosebirile dintre zaruri și concepte constă în aceea că cele care sunt concepte cad (dargestalt fallen) sub conceptul conceptelor, că sensul câmpului său al sensului apare în el însuși. Unele câmpuri ale sensului sunt, de aceea – fiecare în felul său – autoreferențiale” (p. 304). Avem, așadar, obiecte, concepte, sensul fiecăruia și “câmpul de sens” în care facem atribuiri prin propoziții și atribuim, de pildă, existența sau nonexistența.
Ce este “câmp al sensului” ne dăm seama observând structurile funcționale ce străbat realitatea. Se știe că Hegel a abordat continuu realitățile la care s-a referit din perspectiva “totalității”. În raport cu aceasta a și elaborat teoria sa a “absolutului”, dar întreaga sa abordare a realității stă pe o discuție privind “conceptul conceptelor”. Numai că nici în Știința logicii Hegel nu ne poate dovedi că tot ceea ce există poate fi exprimat conceptual și că ceva, de pildă o floare, intră sub conceptul de floare chiar fără să fie cineva care să folosească expresia floare (p. 310-311). ”Câmpul sensului” este acea intervenție în realitate care ne permite să aducem obiecte sub concepte și să le atribuim însușiri funcționale, începând cu cea a existenței. „Câmpurile sensului” au fundament funcțional.
Care este statutul „obiectelor”? Markus Gabriel dă răspunsul pe care îl numește “descriptivismul pachetului ontologic (ontologischen Bündeldeskriptivismus)“. Acesta își asumă că „obiectele sunt pachete de sensuri, respectiv de feluri obiective de a fi date, ceea ce înseamnă că obiectele sunt identice cu totalitatea celor care pot fi exprimate conform adevărului despre ele, această totalitate putând, desigur, să constea dintr-o mulțime nesfârșită de informații” (p. 321). Obiectele ne sunt accesibile doar prin „descrieri” – ceea ce nu împiedică cunoașterea, căci a fi descris nu înseamnă deloc că nu ajungem să cunoaștem obiectul în sine. „Descrierea” asigură cunoașterii obiectivitate. „Stările epistemice (precum convingeri, cunoaștere, cunoștințe și referințe) sunt pline de succes în măsura în care includ obiecte așa cum sunt acestea în sine, chiar dacă aceste obiecte pot să ne apară în general numai sub anumite descrieri date” (p. 321). Iar „descrierile” sunt mereu sub condiția sensurilor ce se constituie în „câmpurile sensurilor” luate în considerare.
Printre sensuri se poate delimita totdeauna un „sens conducător (Leitsinn)”, care leagă diversele descrieri despre un obiect. Ține nu de altceva decât de obiectul însuși care este sensul său determinant.
„Descrierile” sunt eminamente obiective, căci atunci când ne raportăm la ceva angajăm o formă logică, nu doar o formulare lingvistică. Este altceva dacă „descrierea” este adevărată sau falsă. Este adevărată atunci când ne redă felul în care lucrurile sunt în sine, este falsă când ține de iluzii și halucinații. „În orice caz, faptele nu pot fi exprimate fără descrieri, ceea ce înseamnă că unele descrieri trebuie să fie obiectiv adevărate în privința obiectului pe care îl descriu, căci altfel nu s-ar mai putea lega vreun sens cu conceptul faptului” (p. 325). Adevărurile „descrierilor” sunt astfel că nu depind de existența cuiva care să le constate.
Câte “câmpuri ale sensului” există? Markus Gabriel este de părere că “pluralitatea câmpurilor de sens nu este în general chestiune de număr. … Câmpurile de sens sunt precum formele logice la Wittgenstein, de nenumărat, încât nu există vreo regulă care delimitează și unește în mod sistematic toate câmpurile de sens. Altfel spus: câmpurile de sens sunt efectiv contingent individualizate, adică fără recurs la un principiu de individualizare sau la un set general de reguli de individualizare, oricât de complex sau abstract poate să se prezinte acesta” (p. 349). Nu se pot limita “câmpurile de sens”.
Markus Gabriel apără explicit un “empirism netranscendental”, conform căruia “nu există vreun fel, și mod general, de a individualiza faptele informativ (niciodată și nicicum) prin aceea că toate faptele sunt fapte sau că toate obiectele sunt inculcate în fapte. «Fapt», «obiect», «existență», ca și alte concepte, care sunt definite prin ontologia câmpurilor de sens, au o plasticitate funcțională constitutivă: semnificația le vine din aceea că ele se raportează la fapte, obiecte și câmpuri de sens date, care determină ce semnifică exact că un anumit fapt, obiect sau câmp de sens există. Ceea ce este determină totodată semnificația existenței, căci «existența» nu este un concept care are o semnificație în general, fără ca ceva să existe” (p. 354). Iese astfel din discuție existența a ceva în afara “câmpului de sens”. Iese din discuție și “lumea”, căci acest termen nu poate fi subiect al unui enunț de existență, și se evită astfel cu totul “suprageneralizările metafizicii” (p. 354) sau deducțiile “ontoteologiei”.
Se pot face intuitive vederile lui Markus Gabriel observând câteva dintre interpretările sale. De pildă, propozițiile negative de felul “un pătrat rotund nu există”. Cum se înțelege o asemenea propoziție? Dacă admitem că această propoziție este adevărată, atunci – cel puțin așa sună interpretarea tradițională – ea se înțelege ca asertare a imposibilității de a exista ca pătrat rotund, ceea ce angajează o ontologie a obiectelor imposibile și o “lume” a acestora.
Markus Gabriel dă o altă interpretare. “Un pătrat rotund este imposibil în sensul că rotund și pătrat sunt combinate cu un anumit sens conducător. Sensul conducător ar putea fi stabilit, de pildă, printr-o simplă geometrie euclidiană. De îndată ce sensul conducător este stabilit, pătratele rotunde sunt imposibile. Dimpotrivă, un pătrat pe o suprafață rotundă ar putea fi numit și pătrat rotund sau curbat. Semnificația lui «rotund» și «pătrat» trebuie să fie stabilită în prealabil, ceea ce înseamnă că trebuie să existe un câmp al sensului în care pătratele rotunde sunt imposibile, adică în care nu pot să apară. Sensul în care pătratele rotunde sunt imposibile nu este aplicabil peste tot” (p. 328). Unul este sensul în care un pătrat rotund nu poate fi trasat pe o tablă cu creta, altul este sensul în care o geometrie, cum este cea euclidiană, îl consideră imposibil.
Geometria euclidiană nu deduce că pătratul rotund nu este posibil din aceea că nu poate fi trasat pe o tablă cu creta. După cum din imposibilitatea pătratelor rotunde în geometria euclidiană nu rezultă că în general nu sunt posibile pătrate rotunde. “Nu există modalități de re (în sensul distincției, din logica modală, dintre propoziții de dicto și propoziții de re – n.n.) nerestrânse, căci modalități nerestrânse nu sunt în general adecvate informativ cu privire la ceva. De aceea, a spune despre ceva că ar fi imposibil nu înseamnă că trebuie să-l socotim tout court imposibil, ci numai că nu poate să apară într-un câmp al sensului sau în anumite câmpuri ale sensului” (p. 329). Pe scurt, “nu există vreun câmp al sensului singular în care să apară toate obiectele imposibile” (p. 330). Așa-numitul “câmp singular al sensului” constă în realitate dintr-o mulțime de “câmpuri ale sensului”, dirijate de “modalitățile restrânse (restringierte Modalitäten)”, singurele modalități existente, care se și aplică.
Dacă modalitățile capătă accepțiunea de “modalități restrânse (restringierte Modalitäten)”, adică de modalități cu valabilitate circumscrisă, atunci tabloul realității se schimbă până la capăt. Gabriel Markus nu ezită să tragă consecințele. Prima este reducerea obiectelor la “pachete de descrieri”, la “pluralități de descrieri”, prin demontarea până la capăt a “substanței” lor, chiar dacă lasă poarta deschisă pentru un “esențialism” (p. 336). A doua este scoaterea de pe scenă a “determinismului”, în general a “necesitarismului”, în numele “pluralismului modal” (p. 336) rezultat din ceea ce am putea numi “contextualizarea modalităților”.
Până să ajungă la “ontologia câmpurilor de sens” și la scoaterea din discuție a “lumii”, “universului” și a altor concepte totalizante, Markus Gabriel caută să deconstruiască distincțiile filosofiei, inclusiv ale celei recente. De exemplu, “dualismului metafizic”, de la Platon la Descartes, care a construit pe diferența dintre gândire și referința gândirii, îi opune distincția dintre obiecte intenționale (fotografii, de pildă) și obiecte neintenționale (precum pietrele sau cutremurele), între subiecți intenționali (care sunt conștienți de intenționalitatea lor) și obiecte neintenționale (precum urmele pașilor). Teoriei subiectivității, care vine de la Kant până în actuala philosophy of mind, el îi opune separarea “sinelui (Selbst)” de “conștiința de sine (Selbstbewusstsein)”. Distincției datorată lui Frege între “obiecte” și “concepte” îi opune observația că și conceptele pot fi obiecte, diferența fiind aici doar “funcțională”. Ea poate fi preluată de “diferența ontologică funcțională” dintre “obiecte” și “câmpuri ale sensului”. Căutărilor lui Husserl în direcția lămuririi statutului abstracțiunilor prin filosofia transcendentală, cu consecința opririi cunoașterii în cadrele “lumii trăite a vieții (Lebenswelt)” și a inaccesului la lucrul în sine, le opune observația că ceea ce este considerat adevărat nu este doar uman adevărat, ci poate fi adevărat în sine.
Markus Gabriel ilustrează ideea că ceea ce este poate fi adevărat în sine cu ajutorul alegoriei zarului folosită de Hilary Putnam (Realism with a Human Face, Cambridge, Mass., 1990). Să presupunem că punem pe masa din fața noastră trei zaruri – unul roșu, altul albastru, altul alb – și întrebăm pe cineva: câte obiecte se află pe masă? Acela putea răspunde: “trei”, dar se putea gândi fie la trei obiecte, după ce a aplicat numărarea potrivit regulilor de numărare, fie la cele trei culori, aplicând aceleași reguli. Hilary Putnam nu face deosebire între cele două situații. Markus Gabriel propune să se ia în seamă faptul că este vorba de două “descrieri” diferite ale aceleiași situații și actualizează o idee a lui Frege: putem „descrie” diferit același obiect, în acest caz putem spune că pe masă sunt trei piese sau un grup de zaruri. Totul depinde de “regulile de ordonare” pe care le adoptăm, care sunt, la rândul lor, în funcție de conceptele pe care le angajăm, care au, fiecare, “sensul” lor. “Regulile de ordonare”, în acest caz “regulile de numărare”, sunt cele ce constituie “sensul situației (Situationssinne)”. “Un sens al situației asigură posibilitatea unui răspuns adevărat la întrebarea: «Ce se află pe masă?» sau «Ce se află aici?». Sensul situației individualizează un câmp de sens asupra căruia se pot exprima apoi adevăruri într-un anumit efectiv” (p. 301). Este de observat că “sensurile” nu aparțin cu aceasta numai cadrelor noastre conceptuale, în măsura în care le considerăm construcții teoretice adoptate din puncte de vedere pragmatice. Ele sunt obiective, nicidecum dependente de conștiința cunoscătoare și de produsele ei (de pildă, limbajele).
Știm din argumentarea lui Aristotel față de folosirea de către Platon a matematicii ca suport pentru teze ale ontologiei că realitatea este – în virtutea complexității obiectelor și evenimentelor, a intervenției contingenței și nedeterminării, a imposibilității uneori a descrierilor precise – mai mult decât poate fi captat matematic. Markus Gabriel reia argumentarea și consideră că formalismele matematice nu sunt o bază suficientă pentru generalizări în ontologie. Ele împrumută inevitabil o semantică din limbile naturale. Ele explicitează mai bine cum stau lucrurile decât acestea, dar nu aduc ceva substanțial în plus (p. 141). Și formalismul matematic este de fapt ceva condiționat.
Ținta lui Markus Gabriel este și aici să disloce încercările ce s-au făcut pe baza teoriei mulțimilor de a introduce conceptul de “transfinit” în ontologie. Din punctul său de vedere se poate vorbi de “indefinit” de multe “câmpuri de sens”, dar nu de vreo realitate a „transfinitului”. Replica lui directă îl vizează pe Alain Badiou (L’Etre et L’Evenement, 1988) care a renunțat la ideea unei „mulțimi nerestrânse”, și, cu aceasta, la „realitatea atotcuprinzătoare”, în fapt la platonism, dar a vrut să salveze ceea ce nu este finit, de genul „transfinitului”, pe baza „mulțimii tuturor mulțimilor”.
Cum deja Georg Cantor a observat, există mereu posibilitatea de a mai adăuga un număr la o mulțime a numerelor sau, altfel formulat, mulțimea tuturor submulțimilor este mereu mai mare decât mulțimea de la care s-a plecat. Alain Badiou ancorează aici cu teza sa, după care, într-adevăr, cum Georg Cantor și Betrand Russell au arătat, nu putem opera fără restricții cu „mulțimea tuturor mulțimilor”, dar putem socoti trecerea la mulțimea tuturor mulțimilor mereu ca o „operație”, nu ca ceva real. În acest fel nu ne expunem cunoscutelor paradoxe logico-matematice.
Markus Gabriel socotește că nu este suficient. El propune soluția mai radicală constând în a observa că teoriile matematicii, incluzând teoria mulțimilor, sunt în funcție de axiomele ce se adoptă, iar acestea pot fi interpretate ca reguli de ordonare subsumate unui „sens”, în funcție de care se constituie un „câmp al sensului”, cu anumite criterii de existență. Nu este tenabilă supoziția că tot ce se lasă abordat matematic este existent, dar putem folosi teoriile matematicii pentru a discuta „existența” stabilind în prealabil „câmpul de sens” al respectivei teorii. Conceptul „sensului” este central în stabilirea existenței, fără ca de aici să se derive, precum Gilles Deleuze (Logique du sens, 1969), că orice sens este creator de realitate. „Sensul este o condiție de individualizare a câmpurilor… Nu există vreo mulțime dincolo de fapte și nici un fapt dincolo de diferențierea lor într-o mulțime de câmpuri. De aceea, mulțimile și câmpurile nu sunt coextensive. Mulțimile sunt inculcate în câmpurile de sens, în care există (precum teoria mulțimilor), ceea ce nu înseamnă că toate aceste câmpuri de sens sunt la rândul lor mulțimi deoarece caracterizează o mulțime, că elementele lor sunt rezultate ale abstracțiilor. Nu toate obiectele se prezintă deja ca elemente ale unei mulțimi” (p. 155). „Existența” este astfel o categorie ce desemnează ceea ce este într-un „câmp de sens”.
Avem în față, cu scrierile lui Markus Gabriel, o filosofie aparte – una, în propria caracterizare, a “ontologiei câmpurilor de sens”, un “descriptivism al pachetului ontologic”, un “empirism netranscendental” – o filosofie, în orice caz, care pune în față “funcționalitatea” obiectelor în experiențele umane. Ținta ei polemică sunt metafizica, ce operează cu “totalitatea”, cu “lumea”, și ontoteologia, care îl aduce în ecuația realității pe Dumnezeu. Reproșul pe care îl adresează acestora este că cedează mitologiei și unor argumente vulnerabile. Lor le opune o desfacere a lumii în nenumărate entități funcționale, mereu variabile, înăuntrul cărora obiectele se constituie pentru noi, ca oameni, pe calea descrierilor, păstrându-și însă riguros natura obiectivă. Ele nu depind de cel care le percepe și conceptualizează.
“Ontologia câmpurilor de sens” are, însă, vulnerabilitățile ei. După părerea mea, scindarea realității în entități ce nu permit generalizări decât restrânse se expune la două contraargumente de netrecut.
Primul este acela că nu putem determina nici un obiect fără să-l delimităm pe harta lumii. Strawson are dreptate: nu pot aplica nici măcar un nume unui obiect fără a-l delimita, prin descriere, desigur, în raport cu restul lumii. Altfel spus, angajez lumea prin cea mai simplă operație, cu care începe, de altfel, cunoașterea – nominalizarea.
Al doilea este acela că viața umană, ca viață conștientă, se configurează inevitabil în raport cu întregul lumii. Totalitatea poate rămâne necunoscută, insuficient cunoscută, dar este asumată. Este chiar misiunea filosofiei să fie acea cunoaștere mereu mai departe, fie și a unei lumi rămasă fatal insuficient cunoscută.
Sunt de părere că oricât ar părea de învechită, discuția despre “întregul” realității rămâne oportună și trebuie reluată. Adevărul și sensul unui adevăr sau altul pot fi specifice unora dintre “câmpuri”. Dar nu putem face față nevoii de a elucida sensul până la capăt fără raportarea la “întreg”. Nici sensul propozițiilor, nici sensul sistemelor conceptuale, nici sensul vieții, nici sensul istoriei și nici sensul lumii nu ne sunt accesibile altfel. În plus, din momentul în care Markus Gabriel admite că descrierile obiectelor nu anulează natura obiectivă a acestora, se pune întrebarea: de ce nu s-ar construi filosofic pe această obiectivitate? În orice caz, destinul ontologiei celei mai pretențiose, al metafizicii, nu este deloc încheiat.

 

 

(Din volumul Andrei Marga, Sensul, în pregătire)

 

Leave a reply

© 2020 Tribuna
design: mvg