Omul şi-a căutat destinul în astre, dar tot atât de bine putea să-l citească în adâncul lui, fiindcă destinul său este ceea ce înseamnă el însuşi în lume. Este situaţia paradoxală a omului de a nu se vedea direct, ci oglindit totdeauna în altceva. Şi oglinda în care şi-a căutat imaginea a fost cerul înstelat.
*
Ştiinţa (occidentală, n.n.) a dat lumii cea mai mare putere asupra naturii, a ajuns să organizeze şi să domine forţele ei, dar nu a izbutit să organizeze şi să îmbânzească pe deplin această enormă energie care este omul şi conştiinţa lui. Există un hiatus între ceea ce ştie şi ce poate un individ în vremea noastră şi ceea ce este el însuşi.
*
A şti (a cunoaşte, n.n.) pentru a fi, iată idealul de cultură (spiritualitate, n.n.) pe care trebuie să şi-l dăruiască lumea de astăzi.
Anton Dumitriu

 

 

Prezentul eseu conturează cel de-al treilea episod din seria destinată a releva, în manieră comparativă, dihotomia dintre viziunea orientală şi cea occidentală privind realitatea, construcţia societală şi fiinţa umană, în egală măsură. În plan subtil, demersul nostru tinde, totodată, să dea o imagine privind ceea ce am putea numi saltul ontologic pe care Anton Dumitriu îl va fi realizat între momentul 1943, când a fost publicată cartea sa Orient şi Occident şi anul de apariţie a celei de-a doua ediţii a acestei cărţi intitulată, de astă dată, Culturi eleate şi culturi heracleitice (1987). Prima lucrare menţionată a avut o evidentă dimensiune polemică şi atitudinală în raport cu volumul omonim semnat de către René Guénon (1924); cea de-a doua, în schimb, – o versiune revizuită şi adăugită a lucrării iniţiale –, părăseşte aproape în totalitate linia critică, vine cu o abordare mult mai echilibrată şi, în cele din urmă, reuşeşte să impună, prin concluziile sale, un nivel sporit de clarificare privind dihotomia dintre cele două reprezentări majore asupra realităţii.
În tot acest interval (1943-1987) care durează mai mult de patru decenii, Anton Dumitriu are un parcurs de viaţă dominat de o imensă suferinţă şi, paradoxal, inobilat apoi de realizări intelectuale dintre cele mai spectaculoase; aşa se face că bărbatul de succes din perioada 1943-1948, când totul părea că-i este favorabil, se vede nevoit să intre într-o etapă sumbră, marcată de privaţiunile şi umilinţele încarcerării, să traverseze, apoi, un deceniu de marginalizare şi de interdicţii penibile şi, în fine, să se mulţumească, începând cu anul 1964, cu o timidă reintegrare socială – palidă consolare pentru un destin frânt de regimul comunist, criminal şi nelegiuit. În toţi acei ani, marele nostru cărturar şi-a găsit reazemul în rugăciunea isihastă şi poate că aceasta este marea taină care explică succesul său de la vârsta senectuţii când reuşeşte să-şi publice lucrările de referinţă şi, mai mult, să uimească lumea academică prin vigoarea şi ineditul interpretărilor pe care le produce privind metafizica.
Volumul Culturi eleate şi culturi heracleitice, pe care-l avem în atenţie în mod deosebit pe parcurcul acestui studiu, este recenzat aici prin raportarea sa la cartea iniţială apărută în 1943 care, aşa cum am arătat anterior, are ca dominantă un ton critic exacerbat la adresa lui René Guénon. Compararea celor două lucrări menţionate scoate la iveală, ca o primă constatare, faptul că în ediţia revizuită şi adăugită, autorul renunţă miraculos la vehemenţă sa şi îşi reconsideră drastic atitudinea iniţială chiar dacă, pe fond, rămâne consecvent cu concluzia potrivit căreia civilizaţia occidentală ar avea o preeminenţă în raport cu cea orientală dat fiind, cu deosebire, nivelul atins în dezvoltarea ştiinţei. Anton Dumitriu vede ca principal ascendent al lumii orientale focalizarea sa pe realizarea spirituală individuală şi, în lumina acestei reprezentări, va formula o soluţie de reformare a lumii moderne potrivit căreia …sarcina culturii (occidentale, n.n.), prima şi marea ei sarcină: schimbarea punctului de vedere, lărgirea orizontului, aducerea în centrul tuturor preocupărilor a omului întreg. (p. 199)
În acest cadru configurat succint pentru a caracteriza ediţia din 1987, toată impetuozitatea iniţială a autorului ni se arată a fi mult mai bine controlată căci, iată, tonul polemic este considerabil diminuat iar poziţionarea antitetică evidentă faţă de viziunea guénoniană devine, acum, o simplă nuanţare ce sugerează discret o posibilă variată în ceea ce priveşte descrierea realităţii. În partea de început a cărţii sale, Anton Dumitriu păstrează, totuşi, etichetarea lui Guénon pe care încă îl mai consideră ca fiind unul dintre cei mai aprigi luptători în ceea ce priveşte susţinerea superiorităţii spirituale a Orientului în raport cu un Occident decadent (totuşi) şi lipsit de busolă în acţiunile sale. (p. 23)
Mai apoi, se poate constata că pasajul critic referitor la caracterul tradiţional al spiritualităţii orientale, în legătură cu care René Guénon dezvoltă o teorie riguros fundamentată, este pur şi simplu reformulat de către Anton Dumitriu în această a doua ediţie a cărţii sale, în cuvinte mult mai binevoitoare; astfel, explicaţia propriu-zisă este consemnată la subsolul paginii în termeni de o echidistanţă remarcabilă. (p. 31). Alte critici consemnate acid în Orient şi Occident (1943) dispar, pur şi simplu, din varianta revizuită a lucrării; astfel, referirea maliţioasă cu privire la spiritul tradiţionalist şi la împărţirea pe caste a societăţii indiene, dar şi alegaţiile privind dezacordul faţă de poziţia antioccidentală pe care René Guénon ar fi dezvolt-o constant în opera sa nu se mai regăsesc defel în lucrare, noul text fiind reeditat în termeni cât se poate de neutri şi în contextul unor aprecieri mai generale despre criza lumii moderne.1
Cu excepţia acelei etichetări pe care am menţionat-o deja, toate revizuirile de atitudine ce răzbat din textul ediţiei secunde par a sublinia, între altele, un lung şi anevoios drum parcurs de către Anton Dumitriu întru clarificare şi iluminare lăuntrică. Acest proces benefic nu este doar rodul exclusiv experienţei de viaţă şi al acumulărilor de cunoştinţe în materie, ci şi al unei mai corecte poziţionări în raport cu realitatea şi cu subtilităţile metafizice devenite familiare protagonistului nostru în anii de senectute, aşa cu rezultă din opera sa.
Faţă ediţia iniţială, versiunea publicată în anul 1987 conţine două secţiuni inedite care, fiecare în parte este destinată a prezenta un ideal de om din spiritualitatea orientală. Astfel, în cap. III al cărţii sale Anton Dumitriu tratează problematica intitulată Cheng Jen în China antică iar în cap. IV pe cea referitoate la Yoghinul indian. De precizat aici că, ultima lucrarea guénoniană, cartea Marea Triadă apărută în anul 1946, prezintă, de asemenea, o privire de ansamblu asupra acestui subiect pe care, de altfel, autorul l-a punctat iniţial în antepenultimul capitol al volumului său Simbolismul crucii (1931). Anton Dumitriu nu specifică referiri bibliografice privind cele două lucrări guénoniane amintite mai sus dar, cu toate acestea, este evidentă influenţa guénoniană şi o schimbarea de optică în ceea ce priveşte receptarea generală a problematicii tradiţionale.
Pentru a ajunge la tema propriu-zisă anunţată prin titulatura Cheng Jen, Anton Dumitriu va întreprinde, în prealabil, un amplu excurs prin care îl face părtaş pe cititor la ceea ce s-ar putea numi specificitatea spiritualităţii, culturii şi civilizaţiei chineze. Pentru înţeleptul chinez, intenţia (scopul) filozofiei nu era, defel, simpla erudiţie sau speculaţia sterilă, abstractă asupra unei teme generale căci, în mod programat, se viza, înainte de toate …o realizare (spirituală, n.n.) concretă care să-l situeze într-o poziţie justă în cosmos (lumea din afară) şi în Fiinţă (lumea dinăuntru). Tot astfel, modalitatea de gândire specifică unui asemenea om se diferenţiază net de cea a unui filozof occidental care, în mod fatal, se lasă animat doar de provocarea în sine – edificarea un sistem (tratat) filozofic propriu pentru care să deţină exclusivitatea drepturilor de autor, construcţie livrescă ce se vrea a fi demonstrată more geometrico, cum proclama emblematic Spinoza, de pildă. În fine, ca expresia vie a unei gândiri de o specificitate aparte, limbajul filosofic din scrierile sacre chineze abundă în metafore, sugestii subtile şi simboluri de un rafinament remarcabil dar care, tocmai de aceea, nu este în măsură să evidenţiaze concepte abstracte sau categorii cu un înalt grad de generalizare. Liou Kia-hway,2 un gânditor chinez, citat în cartea lui Anton Dumitriu, distinge între spiritul occidental analitic, construind un întreg abstract şi spiritul oriental sintetic (holistic), edificând întregul concret. (pp. 35-38)
René Guénon distinge, şi el, între cele două modalităţi de a vedea realitatea, cea orientală (metafizică) vizând Universalul şi cea occidentală (ştiinţifică) vizând Generalul.3 Altfel spus, doar metafizica, cercetând cu ajutorul intuiţiei intelectuale realitatea subtilă aflată dincolo de physis (materialitate), poate cunoaşte principiile universale, în timp ce Generalul, ca un domeniu aflat în subsidiaritatea Universalului şi având un perimetru finit, strict determinat, va constitui domeniu studiat de către ştiinţe, acestea folosind, ca atare, un raţionament analitic şi o logica formală diferită de cea din metafizică. Intelectul uman este, aşadar, unicul instrument infailibil care poate face posibilă cunoaşterea directă şi ne-mediată a principiilor universale.4 Pe de altă parte, în calitatea sa de instrument calificat al ştiinţei, raţiunea umană este, la rându-i, nu doar failibilă, ci şi purtătoare de eroare5 dat fiind abordarea sa secvenţială, discursivă şi mediată în raport cu existentul ca obiect de studiu.
Din perspectiva ştiinţei logicii, paradoxurile înţelepţilor chinezi, ca şi cele ale eleaţilor, de altfel, nu sunt altceva decât o consecinţă a convingerii lor privind irealitarea (aparenţa, iluzia…) lumii, aceasta constituind, totodată, şi principala teză a şcolii taoiste.6 Mai mult decât atât, există o concluzie7 bine fundamentată potrivit căreia …gândirea filozofică chineză nu poate fi interpretată prin logica formală obişnuită, ci prin logica dialectică. Pe lângă toate acestea, s-a pledat, în mod argumentat, pentru o aşa-zisă logică corelativă, specific orientală, în interiorul căreia …înţelesul unui termen este completat (şi explicat, n.n.) prin opusul său…; spre ilustrare, a fost amintit în acest sens celebrul dicton lăsat posterităţii de către Lao Tse care preciza că …existenţa şi non-existenţa se generează reciproc. (p. 38)
Urmează, în carte, o secţiune dedicată entităţii supreme – Tao, despre care Lao Tse ne spune că este Principiul suprem, inomabil şi incognoscibil, dar şi Metoda, Învăţătura sau Calea către armonia celestă şi către unitate, universalitate. Ca esenţă inefabilă şi indescriptibilă a realităţii eterne şi infinite, Tao este originea şi, concomitent, atotputernicia care menţine şi ordonează, prin ea însăşi, întreaga existenţă.8 În continuare, în cadrul acestei secţiuni, Anton Dumitriu se referă la Ta-tung – marea comunitate (societatea umană în totalitatea sa) care, şi ea, este guvernată din interior tot de către Tao. Dacă integritatea lui Tao (starea primordială) este violată prin acţiunea omului, armonia este tulburată şi răul se instalează în lume. (pp. 40-44) În final, gânditorul brăilean expune o amplă reprezentare despre Cele o sută de şcoli care aveau ca obiect de activitate filosofia, tche-hsio – ştiinţa înţelepciunii; sunt nominalizate şi descrise sumar şase astfel de scoli, după cum urmează: (i) Yin-Yang kia sau şcoala cosmologică; (ii) Ju kia sau şcoala învăţaţilor; (iii) Mo kia sau şcoala lui Mo (moismul); (iv) Ming kia sau şcoala numelor; (v) Fa kia sau şcoala legiştilor;(vi) Tao-te kia sau şcoala taoistă. (pp. 44-56)
Cheng Jen sau Omul veritabil9 este, în esenţă, cel de-al treilea termen al Marii Triade (Cer-Pământ-Om sau Cer-Om-Pământ)10 cum va fi explicat René Guénon în cartea sa dedicată acestei problematici. De fapt există doi astfel de Jen şi anume Cheng Jen (aspirantul care a parcurs complet itinerariul tradiţional prevăzut în Micile misterii) şi Cheung Jen – Omul transcendent (aspirantul care a parcurs complet itinerariul tradiţional prevăzut în Marile misterii).11 Cheng Jen a văzut lumina interioară şi, simbolic, a ajuns în centrul cercului (labirintului) sau, cu alte cuvinte, a transcens ego-ul, în timp ce Cheung Jen a realizat identitatea supremă şi a atins, astfel, starea de preafericire. (pp.65-72)
În India, idealul de om este, generic vorbind, yoghinul (yogi) şi acest raţionament, oarecum reducţionist, dă titlul celui de-al doilea capitol nou introdus în ediţia secundă a cărţii lui Anton Dumitriu. Prin expunerea sa, însă, adâncind interpretarea şi nuanţările, autorul îl va conduce treptat, pe cititor, către adevăratul moderator dintre Cer şi Pământ, omul care, însetat de cunoaştere, a parcurs cu metodă şi asiduitat, drumul sinuos şi deosebit de anevoios către centrul Fiinţei, a atins maximul realizării spirituale – identitatea Atman-Brahman – şi a devenit, astfel, în cele din urmă, un eliberat în viaţă fiind sau, cum se spune în limba de origine, jīvan mukta.12 După Patañjali13, practica tradiţională, în sine, cea care dublează cosmologia tradiţională decurgând din Vede, constă în parcurgerea succesivă a opt trepte numite membrele yoga, astfel după cum urmează: (i) yama – o conduită morală tinzând către perfecţiune; (ii) niyama – purificarea interioară şi exterioară (corporală, emoţională şi intelectuală); (iii) āsana – practicarea unei poziţionări corecte a corpului pentru a favoriza concentrarea; (iv) prānāyama – respectarea unor tehnici consacrate de respiraţie; (v) pratyāhāra – perfecţionarea continuă a controlului asupra intelectului şi simţurilor; (vi) dhāranā – fixarea fermă a concentraţiei (atenţiei) asupra obiectului meditaţiei (cunoaşterii); (vii) dhyāna – exersarea identificării cu obiectul cunoaşterii până la fuziunea cu esenţa acestuia; (vii) samādhi – menţinerea concentrării conştiinţei în ea însăşi, iluminarea propriu-zisă. (p. 98)
În tot acest periplu eroic, călăuzit de scopul iluminării şi al realizării spirituale depline, aspirantul îşi dă seama, la un moment dat al ascensiunii sale, că raţiunea, utilă şi necesară până la un punct, devine un veritabil obstacol şi că, astfel, înţelegerea profundă a Fiinţei este, cumva, ocultată de către un raţionalism prea excesiv. India a pretins […] o altă cunoaştere a realităţii, bazată pe o altă modalitate a intelectului uman, pe care au explicat-o în cărţile lor. Ea nu a refuzat niciodată raţiunii umane valoarea pe care o are, dar i-a limitat domeniul de valabilitate, mai bine-zis de eficacitate, în care ea se aplică. (p. 77). Dintr-o anumită perspectivă, aceasta este şi diferenţa profundă dintre abordarea occidentală, bazată pe raţionalismul cartesian lucid, dubitativ şi excesiv de prudent, pe de o parte, şi cea orientală mai suplă, mai subtilă, dar şi, în mod inevitabil, preponderent intuitivă, în esenţa sa, pentru că ea trece cu mult dincolo de încorsetările şi de rigiditatea inerentă raţiunii. În acest context, schiţat aici în mod sumar, intuiţia intelectuală (cunoaşterea contemplativă) devine, în Orient, principala calitate mentală pe care o va cultiva şi o va perfecţiona continuu un aspirant aflat pe cale. Ca atare, viziunea (puterea) intuitivă, elanul misteriosofic şi un anumit gen de asceză intelectuală devin repere constante ale parcursului spiritual indian determinând, prin urmare, întreaga evoluţie spirituală, precum şi produsul acesteia materializat în jīvan mukta14 – omul perfect decondiţionat de trupul său şi de cele lumeşti care, prin capacităţile dobândite, potrivit tradiţiei, are acces nemijlocit la Adevărul absolut.
După Guénon, termenul jīvan mukta15 îl desemnează pe yoghinul care, încă în viaţă fiind, va fi obţinut eliberarea efectivă a spiritului său individual (Atman) din chingile materiei realizând, astfel, la propriu, identitatea cu Sinele suprem (adevărata realitate), Brahman cel unic (Unul-fără-al-doilea), acategorial (neinteligibil pentru un intelect normal) şi, ca atare, incalificabil sub aspect conceptual. Eliberarea spiritului uman este, în cele din urmă, identic-egală cu Unirea supremă Atman-Brahman.16 Un autentic jīvan mukta nu mai are ce obţine după ce a atins trapta supremă a conştiinţei unitive (a trăit lăuntric experienţa unităţii-totalităţii, plenitudinea Fiinţei, solitudinea perfectă); el este, cum metaforic s-a spus, un mort în viaţă pe care nu-l mai afectează aparenţa formală a lumii manifeste despre care ştie că nu este decât o iluzie (maya). Toată această cunoaştere pe care am amintit-o succint mai sus este de natură să-i confere aspirantului o serie de certitudini (credinţe) privind existenţa în totalitatea sa, precum şi natura acesteia şi, pe cale de consecinţă, să-l poziţioneze ferm cu faţa către Adevărul absolut, cel care conferă sens vieţii omului şi construcţiei societale, deopotrivă.17

 

 

Bibliografie
Dumitriu, Anton – Culturi eleate şi culturi heracleitice, Ed. Cartea românească, 1987;
– Homo universalis, Ed. Eminescu, 1990;
– Orient şi Occident, Ed. Societatea de cultură naţional-liberală, 1943;
Guénon, René – Orient şi Occident, (OO) Ed. Herald, 2022;
– Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, (DC) Ed. Herald, 2022;
– Omul şi devenirea sa după Vedānta, Ed. Herald, 2012;
– Autoritate spirituală şi Putere temporală, Ed. Herald, 2010;
– Introducere generală în studiul doctrinelor hinduse, Ed. Herald, 2006;
– Marea Triadă, Ed. Herald, 2005;
Lao Tse – Tao Te Ching. Cartea despre Tao şi calităţile sale, Ed. Cartex, 2020;
Patañjali –Yoga Sūtra, Ed. Herald, 2012;
Vitsaxis, Vasilis – Platon şi Upanişadele, Ed. Moldova, Iaşi, 1992.
* Yi King. Cartea prefacerilor, Ed. Herald, 2003.

 

 

Note
1 A se vedea p. 112, 119, 122, şi 139 din lucrarea Culturi eleate şi culturi heracleitice în contras cu p. 47, 52, pp. 59-60 şi 68 din Orient şi Occident.
2 L’esprit syntéthique de la Chine, Paris, 1961.
3 Guénon, 2006, pp. 87-97 şi pp. 111-126.
4 …intelectul este mai adevărat decât ştiinţa…, spune Aristotel; Guénon, 2006, p. 94.
5 Conduce la adevăruri relative, perisabile şi veşnic reformulabile…
6 În opinia lui Alfred Forke (1867-1944), important sinolog german.
7 Formulată de către Joseph Needham (1900-1995), savant englez specialist în ştiinţa şi civilizaţia chineză.
8 Tao este reprezentat simbolic printr-o diagramă numită Taijitu care, în esenţă, transmite mesajul unităţii transcendentale a dualismului Yin-Yang; pp. 57-65. Yang înseamnă strălucirea soarelui, lumină, iar Yin – absenţa strălucirii soarelui, întuneric; p. 48.
9 Perfect, total, autentic, universal…
10 In funcţie de ordinea enumerării, Omul este un produs al interacţiunii Cerului cu Pământul sau un moderator între Cer şi Pământ.
11 Guénon, 2005, p. 33.
12 Metafizicianul din Blois foloseşte, cu acelaşi înţeles, termenul jīvan-mukti; Guénon, 2012, pp. 191-193.
13 Autor al celebrului tratat Yoga Sūtra – o colecţie de aforisme iniţiatice consemnate lapidar care, pentru o corectă înţelegere, necesită comentarii şi explicaţii din partea unui maestru consacrat.
14 De remarcat că pe parcursul volumului său Culturi eleate şi culturi heracleitice nu utilizează termenul consacrat jīvan mukta; în prefaţa cărţii Homo universalis, însă, el îl menţioneaza ca fiind idealul de om perfect (veritabil) din spiritualitatea tradiţională indiană.
15 Spre a se deosebi de videha-mukti, cel care, în mod specific, obţine eliberarea (suprema decondiţionare, ieşirea din forma sa corporală) la moartea efectivă
16 Sau, cum se spune în ortodoxie, Fiul s-a reîntors la Tatăl cu care este de-o-fiinţă având, aşadar, aceeaşi natură intrinsecă, tot aşa cum picătura de apă revine, invariabil, la oceanul primordial.
17 Guénon, 2012, pp. 191-198.