Textul Oracolelor caldeene, scrie M. Zambon1, un fel de teogonie în hexametri, fructul unei experiențe extatice, la fel de mult ca cea filosofică ne este cunoscut numai în manieră indirectă, prin intermediul unor citate în general foarte scurte, și datorită prezentării pe care i-a făcuto Michel Psellos în secolul al XI-lea. Textul se prezintă ca o colecție de oracole transcrise de către zei (Theoparadota)2 și povestite de două personaje, Iulian, tatăl și fiul, pe care izvoarele antice le plasează în epoca lui Marcus Aurelius (161-180) d. Hr. și desemnată ca și caldeeană (kaldaios) și teurgică (theurgos). Trimiterile la Caldeea conținute în desemnarea acestor oracole și a autorilor care le-au strâns, nu au nicio funcție pur geografică: expresia caldean, caldaic face trimitere în general la înțelepciunea orientală și evocă pe cineva expert în magie și astrologie3. Expresia teurg și celelalte care-i sunt asociate sunt atestate numai în scrierile autorilor postplotinieni și în mărturiile pe care aceștia din urmă citează textele aparținând Oracolelor; această expresie ar fi putut fi creată de către autorii textului, care se aplicau ele însele pentru a pune în evidență specificitatea riturilor lor: diferit față de teolog, de fapt, teurgul înfăptuia acțiuni rituale supunându-se prescripțiilor divine și adresându-se zeilor prin intermediul practicilor de animare a statuilor sau a evocării indivizilor în starea de transă4.
Cadrul teologiei caldeene, scrie M. Zambon, foarte complex, și pe care noi îl putem reconstrui, prezintă numeroase probleme, dar este suficient de precis în liniile sale fundamentale ca să-l putem recunoște, este puternic înrudit, pentru cine citește această operă a platonismului din secolul al II-lea d. Hr., și, în particular cu anumite trăsături ale sistemului lui Numenius5. Diferitele teme caldeene, importante pentru a stabili o comparație cu Porfir, își găsesc expresia în doctrinele numeniene; acestea sunt valabile în particular pentru doctrina transcendenței absolute a primului Zeu, al monadei, de natură inteligibilă, care produce paradigma; pentru doctrina dublului caracter al celui deal doilea Zeu6; în sfârșit, pentru doctrina imanenței reciproce a realităților inteligibile7.
Unul dintre obstacolele reconstrucției doctrinei oraculare, scrie M. Zambon, este caracterul fragmentar al izvoarelor: noi nu cunoaștem configurarea textuală și nu este posibil să stabilim până la ce punct aspectul sistematic al doctrinei pe care Oracolele o propuneau ar fi aparținut formei lor originare în care se găsea rezultatul exegezei neoplatonice. Unicul dat sigur, este că filosofii neoplatonicieni care, plecând de la Porfir, s-au bazat pe pe interpretarea Oracolelor caldeilor, ce cuprindeau un sistem complex de teologie, structurat în triade. O mărturie a lui Psellos ne arată că în aceste Oracole procedeul de divinizare a lui Platon și-a atins țelul său și că doctrina era oricum asimilată unei revelații cu caracter supranatural; Iulian, se spune, că ar fi reușit să pună în contact sufletul fiului său cu sufletul lui Platon, care împărtășește existența lui Apollo și a lui Hermes, care prin intermediul fiului său a putut să interogheze chiar sufletul lui Platon despre toate lucrurile8.
Oracolele, scrie M. Zambon, s-au revelat, într-un anumit sens, ca o autointerpretare a lui Platon; în ciuda acesteia, ea n-a prezentat un sistem doctrinar solid, dar nu sunt mai puțin interesante, atât ca mărturiile unui platonism vulgarizat și puternic îmbibat de elemente magico-religioase9. Din punct de vedere filosofic au fost revelate două aspecte ale doctrinei caldeene: abundența de trimiteri la Timaios pe care le conține, care apar ca o reelaborare, de tip religios, a cosmologiei dialogului; în al doilea rând, interesul marcat pentru soteriologie, care pare că l-a traversat dintr-o parte în alta. Tema teologică și cosmologică, pe de-o parte, problematica purificării sufletului și a reîntoarcerii la originea sa divină, pe de altă parte, a făcut posibilă includerea acestei opere în platonismul epocii imperiale10.
Oracolele pot fi citite, sub numeroase aspecte doctrinare și lexicale, la lumina dialogului Timaios a lui Platon11. Cadrul doctrinei principiilor este cel care este oferit de către interpretarea medioplatoniciană a lui Tim. 30 a și 39 e; principiile fundamentale ale realității sunt demiurgul, paradigma, cosmosul sensibil format de către demiurg după imaginea paradigmei plecând de la funcțiile sale care se regăsesc în Oracole la fel ca la autorii medioplatonicieni, împărțiți între primul și cel de-al doilea Zeu. Doctrina celor două intelecte divine este utilizată la fel de bine de Numenius ca și în Oracole pentru a interpreta pasajul din Timaios în care Platon declară dificultatea cunoașterii „Creatorului și Tată” al Universului. În numeroase cazuri Numenius transferă relației dintre primul și al doilea Zeu ceea ce Timaios îi atribuie singurului demiurg sau relației dintre demiurg și zeii generați. Găsim astfel o transpunere asemănătoare în Oracole: cu toate că primul Zeu a recunoscut o funcție pragmatică, celui de-al doilea Zeu îi revine obligația de a ordona conform „gândirii Tatălui” lumea sensibilă. Am putea sesiza ca un caz particular, această transpunere în interpretarea figurii lui Zeus, care pentru platonicienii târzii, deci și pentru Oracole, este demiurgul, cu toate că în Tim. 41 a numele său apărea în enumerarea zeilor generați. Oracolele îi rezervă primului Zeu cel mai adesea numele de „Tată”12. O altă expresie, comentează M. Zambon, a activității providențiale a Tatălui este constituită de faptul că el a împărțit încrederea sa în elemente pe care apoi le-a asimilat. Elementele cosmosului sunt atât în Oracole cât și în Platon în număr de patru și constituie în ordinea lor o imitație a ordinii inteligibile13.
La fel fel ca în Numenius, dar într-un mod mai explicit și recurent, Oracolele prezintă o teologie bazată pe o diviziune ternară a principiilor divine. Există aici fragmente în care el face aluzie în mod general la Dumnezeu și la legătura sa cu sufletul, dar în mod constant Oracolele trimit la triada care generează și conține toate lucrurile: „Deoarece triada conține (sunexe) toate lucrurile și pe toate le măsoară”14. Verbul sunexéin, indică funcția asumată pentru demiurg, aceea care constă a menține și a conține universul în coeziunea sa; semnificația sa este aceeași ca aceea care este exprimată prin metafora legăturii (desmos)15. Triada citată mai sus fr. 23, ce descrie acțiunea nu este prima, deoarece Tatăl constituie prin raportare la ea, scrie M. Zambon, o instanță superioară16. Funcția producătoare și ordonatoare a demiurgului platonician este asumată în Oracole de o triadă; dar principiul divin este așezat mai sus de ea, are el însuși o desemnare și o activitate care-i revine Demiurgului din Timaios: de fapt el este Tatăl. Primul principiu, numit și monadă triadică, este constituit, ca să zicem așa, de un cuplu de elemente, în felul în care triada paternă se constituie plecând de la acestea și poate fi interpretată în două moduri diferite, care produce două scheme care nu este posibil de a fi puse împreună. De fapt, aceste fragmente, scrie M. Zambon, îl menționează pe tatăl-monada și diada care este situată în apropierea lui17. Diada este intelectul care gândește inteligibilii, dar el exercită astfel acțiunea demiurgică constând în introducerea capacității de percepție în lume sau a posibilității lumii de a fi percepută. Astfel a fost generată triada primul Zeu-intelect-sufletul lumii, care este des întâlnită în literatura neoplatonică. Această schemă teologică, care generează triada plecând de la relația dintre cele doua intelecte divine, este apropiată de cea a lui Numenius. Intelectul pe care oamenii îl consideră ca primul, este demiurgul, dar el depinde de un principiu, tatăl, care-l precede și-i este superior, deoarece îi furnizează exemplarele inteligibile ale operei sale demiurgice. Este vorba de aceeași distincție, întâlnită deja în fr. 17 a lui Numenius, și, că la Numenius, Tatăl este cel care vorbește în acest fragment, va fi identificat cu protos nous la care el face referință în mod implicit. Cel ce se găsește între cele două intelecte, având o funcție de mediator, este dinamis-ul părintesc, adică puterea sa generatoare: în acest fel, principiile par de la început caracterizate de o structură de tip ternar. Ca document, important pentru amploarea sa, din teologia triadică caldeeană, avem un oracol pe care Porfir l-a citat în cea dea doua carte a Filosofiei oracolelor și care ne-a fost transmis de autorul a ceea ce se numește Teosofia din Tübingen18: Porfir în cea dea doua carte a Filosofiei revelate a oracolelor ne prezintă un oracol despre Dumnezeul cel nemuritor vorbind astfel:
„O, Tată nemuritor al zeilor, etern, începător, domn,
care locuiești în înaltul Cerurilor, care înșvemântează Universul
până la bolțile eteree, tu ai dus în înalturi forța sa de viață în orice
lucru vizibil și auzibil de urechi delicate.
Ascultă-i pe fii tăi, pe care tu însuți i-ai generat cu forțele cele mai
puternice. Protecția ta infinită, eternă și aurorală se găsește dincolo
de Universul și Cerul înstelat; unde te-ai așezat tu însuți înălțându-te prin lumnă, hrănind veșnicul flux al vieții. Intelectul care-ți este
asemănător și care fecundează fluxul însuși și care modelează orice
lucru ce aparține substanțelor inteligibile, din care s-a născut generarea și care le-a dat formă lucrurilor. De aici derivă generațiile
de sfinți și de îngeri care stau în jurul Tău, o, Atotputernicule, o Rege al Regilor, o unic între muritori și nemuritori și Tată al Zeilor.
Facă-se voința Zeilor, ca și generația muritorilor să fie născută
din El, conform Poruncilor sale, dar orice lucru devine mai impor-
tant decât intelectul și cu forța lui Dumnezeu.19Mai mult a creat și o altă stirpe de îngeri care-l însoțesc în timpul zilei celebrând cu Imnuri, care-i împlinesc voința, și cântând, de acolo de sus. Acest oracol demonstrează cele trei ordine ale îngerilor”.

În acest fragment Porfir prezintă o clasificare a îngerilor: cei dintâi, adică cei care stau tot timpul alături de Dumnezeu, ar fi trebuit să fie arhanghelii; apoi sunt îngerii, care, ca miniștrii, transmit ordinele sale, și execută dispozițiile sale: aceștia sunt aggeloi. În sfârșit sunt îngerii care poartă Tronul lui Dumnezeu și-l însoțesc în timpul zilei. Acești îngeri sunt însoțitorii. Interesul pentru o clasificare a ființelor inferioare și intermediare față de Dumnezeu se manifestă în neoplatonism cu Porfir, care fost explicat de E. Suarez de la Torre20. Imnul de mai sus este adresat primului principiu în care se rezumă totalitatea realului, atât cît este el în principiu. El nu conține nicio referință explicită la caldeeni sau la teurgie și n-a fost admisă în colecția fragmentelor Oracolelor caldeene stabilită de E des Places, nici în cea a lui Majercik. H. Lewy i-a consacrat totodată o lungă analiză, în care ne arată într-un mod convingător importanța unei paralele doctrinare și lexicale între acest text și fragmentele despre care este sigur că sunt caldeene21.
Pentru Tatăl este generat sau s-a autogenerat intelectul (nous), care este de aceeași natură. Teologia Oracolelor, ca aceea a lui Numenius, apărea construită plecând de la jocul de incluziune al distincției dintre cele două nivele ale divinității. La aceasta se face referință când se menționează cele două „focuri” și cele două transcendențe (epekeina) despre care se citește în aceste fragmente (fr.6; 169), la fel ca afirmația că Tatăl nu este numai o realitate inteligibilă, dar că el conține în sinea sa însuși intelectul gânditor. Ceea ce justifică afirmația, care, dacă n-ar fi dificil de acceptat în raport cu primul principiu, după care: „O triadă conține și măsoară toate lucrurile”22. Caracteristica celui de-al doilea Zeu, după Oracole este aceea de a fi dublu: în adevăr, El este o diadă care locuiește alături de Tatăl, ea conține în intelect inteligibilii și introduce senzația în Cosmos, are un aspect noetic, dar în același timp și un alt aspect orientat spre sensibil. Funcția celui de-al doilea Zeu este aceea de a face medierea între primul și sfera materială: „Căci dacă nu printr-o acțiune directă, ci printr-un Intelect, pe care „Focul” prim transcendent (pir epekeina to proton) are Puterea sa (dinamis) asupra materiei; căci este un Intelect, ieșit din Intelect, (nou gar noos) pe care arhitectul lumii l-a aprins”23.
Între primul și al doilea Zeu, Oracolele așează, așa cum am văzut, un principiu de mediere feminin: Proclus o numește pe zeița Hecate, care este izvorul Sufletului și-i atribuie un rol de intermediar între cei doi Părinți. „Zeița exercită funcția unei diafragme noetice între primul și cel de-al doilea Zeu: ea îi ține distincți și uniți, evitând ca ei să se amestece între ei și să anuleze prin ei alteritatea reciprocă. Acestei medieri la nivelul inteligibilului i se adaugă cea ce există între inteligibil și sensibil. Urmând modelul platonician, zeița care este cauza Sufletului se caracterizează printr-o poziție intermediară între ființele inteligibile și ființele sensibile, ființele eterne și cele în devenire, este limita inferioară a inteligibilului și începutul sensibilului24.
O caracteristică a zeiței Hecate, care apare de mai multe ori, este referitoare la duplicitatea zeiței: ea este cea cu două fețe, amfiprosopos. Dubla funcție exercitată de către Hecate, pe de-o parte mediatoare între lumea inteligibilă și lumea sensibilă, amintește că în fr. 8, ne spune despre dyadă că locuiește aproape de Tatăl: ea își exercită în aceeași măsură dubla funcție: una care se referă la inteligibilii pe care-i conține și introducerea sensibilului în Cosmos, adică aceea de ordonatoare a sferei materiale. Există un aspect al zeiței Hecate care scapă dimensiunii inteligibile: zeița, într-adevăr este asociată naturii; un fragment, o descrie ca purtând pe umerii ei o natură infinită. Fùsis este forța care generează lumea sensibilă și-i impune legile sale ce acționează în mod regulat25. Căci natura neobosită domnește asupra lumii și asupra tuturor creaturilor; mai înainte, Damascius, scrie în mod explicit, că natura este suspendată pentru măreția zeiței Hecate, dar este o realitate ambiguă care tinde să se îndepărteze de inteligibil pentru a se bucura de sensibil, pierzându-se în el: natura curajoasă (tolmeras fuscos; curajul naturii constă în faptul că ea s-a îndepărtat de inteligibil26. Cu o acțiune asemănătoare aceleia a demonilor comentează, M. Zambon, care au o natură bestială și înșelătoare, fùsis, ea însăși poate genera false opinii, făcând să creadă că sunt bune și că materia este utilă27. Anumite fragmente sunt asociate ca urmare a naturii lor, fatalității, repropunând opoziția din Timaios dintre intelect și necesitate, care echivalează, în exegeza platoniciană a acestei opere, opoziției inteligibil-materie, bine-rău. Așa cum ea generează natura, Hecate, e la fel, în altă instanță, dominatoarea demonilor, care, în Oracole sunt fără nicio îndoială legate de aspectele negative ale lumii materiale: legate de umiditatea și de fluxul materiei, ei (demonii n.n.) sunt fără rațiune, ei seduc sufletele prin înșelăciune și le îndepărtează de ritualul inițierii, făcându-le asemănătoare propriei lor naturi bestiale28.
În Oracole, așa cum am văzut deja, sunt operante două scheme triadice: una, este aceea care distinge pe primul Zeu transcendent de un al doilea Zeu, demiurgul, natură noetică, și psihică schema numeniană; cealaltă are un aspect mai mistic și propune un fel de genealogie a demiurgului, plecând de la cuplul masculin-feminin, tată-putere, Kronos-Rhea. În ce privește funcția sufletului, ea se referă la capacitatea de a da viață corpurilor și de a le menține în unitatea lor, că ar fi vorba de corpurile cosmice sau de cele individuale; el le unește di amestecul intelectului cu voința divină, căreia îi adaugă iubirea: limbajul, scrie M Zambon, amintește de textul lui Timaios despre producerea sufletului, al cărei obligație este aceea de a realiza desmos-ul dintre lucruri. Uniunea cu corpurile nu este însă descrisă ca rezultat al căderii, ca acela al acțiunii Tatălui, reflectând atât pe acela al cosmologiei din Timaios și care i-a permis să-și pună amprenta sa asupra corpurilor, iar în funcție de aceasta sufletul are nevoie de eliberare: Oracolele ne îndeamnă să căutăm Paradisul29.
O viziune extrem de negativă a lumii materiale, conchide M. Zambon, denominată de către demoni, impun acesteia să nu se lase sedusă, ci de a căuta salvarea. De fapt, salvarea coincide cu controlul sufletului, cu faptul de a se lipsi de corp și de a se înălța spre înalturi sau spre propriul Centru30.
Viziunea negativă a lumii sensibile nu împiedică totuși ca simbolurile inoculate de intelectul patern să se găsească în el, și cei care se folosesc de aceste simboluri ale sufletului ar putea să-și realizeze propria purificare și propria salvare. În vederea acestui sfârșit, magia tradițională este ineficace și periculoasă; curând, cuvintele și actele necesare sunt transmise de către teurgie, ale cărui puteri înlănțuie zeii31,ele purifică și salvează corpurile materiale, ridicând teurgia la un nivel superior, acela propriu oamenilor scufundați în capcana fatalității. Cu toate că Oracolele sunt apropiate, ca teme și limbaje, aspectele tradiției platoniciene, ca mijloc al salvării, practica teurgiei, operă a focului, în limbajul oracular și deci de aceeași natură cu cea a principiilor32.
Mai mult decât Plotin, Porfir a fost sensibil simetriilor organizate într-un mod ternar și cu folosirea intensivă a schemei triadice în organizarea ierarhiei realității, ce constituie la el rezultatul cel mai vizibil al contactului cu doctrina Oracolelor. Porfir, într-adevăr, alături de schema triadică plotiniană: Unu-Intelectul-Sufletul adoptată în Sentențe și în Istoria filosofiei, a folosit în aceeași măsură propria sa speculație asupra principiilor triadei (sau mai curând a triadelor) din Oracolele caldeene, căutând să le coordoneze cu cele ale lui Plotin.
„Divin este numărul enneadelor, care se împlinesc plecând de la trei triade și așa cum a spus Porfir, el a prezentat perfecțiunile teologiei conform filosofiei caldeene”33. Iohannes Lydus îi atribuie lui Porfir convingerea că „summa cunoașterii teologice rezidă, conform filosofiei caldeene, în recunoașterea unei enneade, constând într-o triadă a triadelor. Este vorba de o mărturie dintre cele mai explicite pe care noi le avem pentru reconstruirea schemei sistematice a mijloacelor prin care filosoful a interpretat relațiile dintre principii în Oracole, dezvoltând la fiecare nivel ipostatic caracterul unitar-triadic pe care fragmentele Oracolelor le atribuie în mod explicit Tatălui”34. Lui Johanns Lydus îi datorăm mărturia folosirii de către Porfir a schemelor scoase din Oracole, acolo unde el constată asemănarea dintre „zeii transcendentali” (dis epekeina), adică a demiurgului Universului și Dumnezeul evreilor, atunci când el identifică Unul transcendental (apax epekeina), caldean cu Binele; este un exemplu clar al modului în care Porfir caută să stabilească corespondența între izvoare diferite, în acest caz între doctrina platoniciană, revelația caldeeană și religia biblică”35. Proclus comentând Tim.35 a 1-4, prezintă diferite interpretări ale sufletelor coborâte de la strămoși cu ființele matematice, geometrice și fizice; înaintea pasajului citat, comentează M. Zambon, el îl numește pe Plotin, care a așezat sufletul ca mediator între intelect și sensibilitate. Astfel se explică expresia cu care începe acest text: „arătând mai sus, care se referă la cei care așează sufletul nu numai la nivelul intermediar între sfera inteligibilă și sfera sensibilă, dar la un nivel mult mai ridicat, în interiorul inteligibilului, ca mediator între cele două intelecte. Nu este dificil să individuăm în această doctrină structura triadică a triadei caldeene, în care sufletul joacă rol de intermediar între intelect și dimensiunea sa pur noetică”36, în care activitatea (nous-patros), care gândește ideile tuturor lucrurilor, unde se face distincția într (noeros), care le separă. „Nu înțelegem, se întreba Dillon, de ce Proclus ne dă informația într-o manieră atât de complicată, că ar fi găsit la Porfir această doctrină atribuită Perșilor37.
Mărturia adaugă că sufletul joacă un rol intermediar între zei, atât cât el se manifestă, plecând de la toți zeii; odată pus între cele două intelecte se instituie o relație de dependență/generație, sufletul apare ca un al treilea termen după cei doi. Această interpretare a rolului și a poziției sufletului, care este caracterizată de doctrina caldeeană care nu mai este prezentă la Proclus, ca și cum Porfir ar fi aderat la ea în mod explicit, dar ea este pe bună dreptate contestată filosofului într-o mărturie a lui Augustin pe baza operei De regressu porfiriană. Prezența triadei caldeene tată-putere-intelect, alături de triada plotiniană a suscitat perplexitate la Augustin, care nu-și explicat locul diferit al sufletului în cele două scheme:
„Oare care sunt aceste principii pentru un platonician ca Porfir? Noi știm: el vorbește de fapt de Dumnezeu Tatăl și de Dumnezeu Fiul pe care îl numește în greacă Inteligență părintească sau Spirit părintesc (aternum intellectum vel paternam mentem). În ce privește Sfântul Spirit/Duh, el nu spune, sau ceea ce a spus nu e clar: nu înțeleg ce este acel altul, sau ce pune el între cei doi. Trebuia să se facă înțeles ca Plotin în tratatul său Cele trei principale substanțe în care în al treilea loc este vorba de natura sufletului, el nu va spune că-l va pune pe cel mai bun între Tată și Fiu. Căci Plotin pune natura intelectului după inteligența părintească; dar Porfir, vorbind de mijlocitor, nu-l pune după, ci între cei doi38. Augustin se suprapune principiilor filosofiei Trinității creștine: atunci când îi este ușor să identifice în Tatăl și în Fiul platonicieni persoanele corespunzând Trinității, el nu găsește o corespondență explicită pentru Spiritul Sfânt/Duh; aceasta este poziția celui de-al treilea principiu, sufletul, care trebuia să revină, dar din punct de vedere platonician, ea nu poate fi inferioară intelectului și care trebuia să se găsească deci după el. Așa cum atestă textul lui Proclus, comentează M. Zambon, pe baza textelor lui Porfir care confirmă influențele persane ale textelor și apoi confirmată și de Teodoros, derivarea sufletului plecând de la Intelect și deci de la faptul că el ar fi al treilea după Tată și Fiu, nu era totuși incompatibil cu cu funcția sa de mediator între cele două intelecte39.
În Comentariul la Timaios Porfir pare să aibă o relație cu doctrina caldeeană, pe care a adaptat-o exploatând schema (on, nous, zoe); pentru a ilustra poziția și mișcarea planetelor Tim. 38 c-d. Dar în acest caz Proclus prezintă opinia lui Porfir, în același timp cu cea a lui Teodoros; de aceea nu este posibil să facem o distincție între eventualele diferențe, între cele două poziții. Fragmentele ilustrează într-o modalitate caracteristică maniera în care o doctrină pe care Platon a schițat-o, fără a intra în detalii precise cea care explică mișcarea și relațiile dintre planete cu caracteristica lor de a fi ființe inteligibile40.

 

Note
1 Zambon Marco, Porfir și Oracolele caldeene, Platonismul ca revelație divină, în Porfphyre et le moyen-platonisme, Librairie Philosophique, J Vrin, Paris 2002, pp. 251-294.
2 Cf. Procl.In Remp. I, p 111,1 introd. La fr. 146: In Crat., 59, 19 introd. La fr.169.
3 Hadot 1978 , pp. 706-707; Saffrey 1981, p.216, în Zambon M. op cit. p. 251.
4 Cf. Van Liefferinge (1999) pp. 136-137; Lewy (1978 ) pp. 461-466.
5 Se poate citi în Lewy (1978) , pp.311-398 o amplă analiză a raportului dintre Oracole cu platonismul contemporan; Dodds (1961), pp. 269-270, care este de acord cu concluziile lui Lewy în Zambon M. p. 252.
6 Cf. Orac. frr. 6;9; 37; 39;49; și Num. Frr.11; 16;18.
7 Cf. Orac. 20; 20 bis; 21 și Num. Frr. 14, 1719; 22; 42; 51.
8 Personajul din Psellos, De aurea catena Rev. Et.grec 1875, p. 217 și urm. este citat și tradus de Saffrey (1981) p. 218, cf. de asemenea Van Liefferinge, (1993) , pp.128-129; Lewy (1978), p. 224, nota 195; 253, nota 96; 312.
9 Saffrey (1981), p. 219-220; distinge între două grupe de oracole; cele care sunt cele mai vechi, care sunt propriu-zis teurgice și cele care sunt cu caracter filosofic; dar situția era probabil mai indeteminată, cf. Majercik,în Orac. p. 2.
10 Zambon M., op.cit., p.253
11 Dar nu într-un mod exclusiv; de exemplu Orac. fr. 11 se referă la Rep. VI, 508 e; fr. 31 la Phileb. 66a fr.113 la Phaedr., 254 a; fr116 la Georg. 524 d.
12 Cf. Orac. Frr. 3; 7; 22; 25; 29; 29; 57; 94; 115;
13 Zambon M.,op.cit., p.253.
14 Orac., fr. 23, De Trinit. X, 27, PG.39, 756 a; trad. des Places, ns. trad. în românește.
15 Ca mai sus, acțiunea celui deal doilea Zeu în Numenius, fr. 18, 8: armonia sindesamenos. Triada conține lucrurile și le conferă măsură, adică le ordonează conform unei ordini inteligibile, după ce a produs ființele, printr-o acțiune care ne amintește în mod explicit cea a Demiurgului platonician în forma sa proprie sufletului: într-adevăr compusul ekerassen întregul suflu mintal al triadei.
16 Cf.Orac. fr. 27 Damasc. Princ. I 87, 3; II 87, 14; deoarece în toată lumea strălucește o triadă, pe care o monadă o comandă.
17 Cf. Orac. fr. 12, Procl., In Eucl., p. 99, 12 tanan monas estin kai duo genna, în Zambon M., op. cit., p. 255.
18 Porf. Phil. Orac. 325 F Sm, Framm. Griech. Teos., p. 173,17-174.
19 În Porfirio, La filosofia rivelata dagli oracoli, Bompiani, Milano 2011, ns. trad.,pp. 121-123
20 E. Suarez de la Torre, Apollo, teolog creștin, Annale di Scienze religiose, 8, 2003, pp.140-141, este primul care introduce clasa îngerilor în sistemul intermediarilor în neoplatonism.
21 Dodds 1961, p. 635, el este critic față de alte atribuții propuse de către Lewy, recunoaște el însuși în acest caz precis conținutul și expresia Imnului este apropiat de de Oracolele caldeene. Împotrivă este Van Liefferinge 1999, p.179.
22 Orac., fr. 23, p.254, în Zambon M., op cit.,p. 262
23 Orac., fr.5 Procl. In Tim. II, p. 57, 30 58,2 ; trad des Places, în Zambon M., op. cit. p. 262
24 Cf. Procl. In Tim. II, p.129, 25 130,4
25 Cf. Orac. fr.70,1 Damasc. Princip. II 157, 18-20
26 Des Places în Oracole, p. 81, nota 2 , trimite la Procl. In Remp. II, p. 93, 2829; aici se opun noesis și fusis. Proclus scrie despre acesta din urmă ca eis te met auten repei kai xairei tois ophistois.
27 Orac. fr. 88, ibid. p.265
28 Orac. fr. 156-157.
29 Orac. fr.165, Psell. P.G. 122, 1137 d 5: Zeteron paradeison.
30 Orac. fr. 111.
31 Orac. fr. 22.
32 Zambon M, Porphyre et le moyen-platonisme, Libr. Philosoph. Paris 2002, p.268.
33 Porfir 366 F Sm Lyd., De mens., p. 159, 5-8 în Zambon, op.cit. p..282.
34 Cf. Hadot (1966), în Zambon M. ,op.cit. p.283.
35 Porfir, 365,14 F Sm; ibid, p.283.
36 Orac. fr. 7, mai ales fr. 37, în Zambon M. op. cit. p.283.
37 Dillon 1973, ibid, p.284.
38 Porfir, De regressu, 284, 919 F Sm Aug. De civ. X 23,119; trad. Combes, în Zambon M.op. Cit., p. 284.
39 Zambon M., op. cit., p.284
40 Cf. Tim.38 c-39 e ; Leg. X 897 c-d, Epin. 986 e-987 d; despre aceeași probl. Porfir, Sent. ,44.,în Zambon M. op.cit., p. 285