Pe o suprafață prea mare a ceea ce se publică în România actuală se întreține o abordare interesată de vorbe mai curând decât de fapte, de impresii, în loc de analize responsabile și de tămâieri, în locul argumentării stricte. De aceea, nu îmi face mare plăcere să intru în discuții.
Nu îmi face plăcere să intru în discuții nici pe subiecte teologice, căci la noi, trebuie recunoscut, prea mulți cultivă imprecizia și asumpțiile neverificate. Nu se ia măcar act de cercetările din lume. În fapt, s-a tradus infim din vasta bibliotecă despre „Isus istoric” și este răspândită convingerea că schimbările nu fac bine.
Nu sunt teolog și nici istoric de profesie, dar am parcurs, fiind pregătit în filosofie și sociologie, dezbaterea din ultimele două secole asupra teologiei și, natural, asupra lui Isus Christos. Seminariile pregătirii doctorale din Germania, cu o abordare inovativă, reprezentată de personalitățile filosofice și teologice care dau tonul în lume, mi-au deschis orizontul. Cunosc scrierile majore venite din biserici – catolică, protestantă, ortodoxă, neoprotestante – și, desigur, dinspre cercetătorii iudei.
Mi se par însă mai mult decât amatoare susținerile din articolul semnat de George Remete, Procesul lui Iisus din Nazaret, tipărit în „Discobolul”, ce se subîntitulează „revistă de cultură editată de Consiliul județean Alba, Consiliul municipal Alba Iulia, Biblioteca „Lucian Blaga”, sub egida Uniunii Scriitorilor din România, director de onoare Ion Pop”, numărul aprilie-iunie 2019 (pp.274-285). Cineva poate replica îngăduitor că este vorba de o revistă de provincie, iar în provincie merge orice și oricum, încât nu ar trebui să ne pierdem timpul cu ea. Numai că și asemenea publicație, mai ales când se întitulează „revistă de cultură”, are datoria să pună în circulație nu colportări, ci adevăruri, cu deosebire când este vorba de un subiect cu vaste implicații. Iar dacă autorul este și profesor universitar de teologie ortodoxă într-o țară majoritar ortodoxă răspunderea este, se înțelege, și mai mare.
Nu este vorba de a înfrumuseța evenimente ale istoriei sau de a le corecta retroactiv în funcție de imperative ale vreunei „corectitudini politice”. Faptele sunt fapte, iar în fața lor argumentele trebuie să se incline. Dar nu are nici o justificare să se furnizeze informații trunchiate și susțineri eronate cititorilor, dintre care mulți nu au condiții (stăpânirea limbilor, timp de lectură, acces la scrieri) să folosească în mod curent sursele certe de informații.
Nu intervin doar pentru a corecta un amatorism într-un subiect pretențios, blamabil ca orice amatorism. Nu intervin nici cu răutate. În diverse calități (ministru, președinte, rector, profesor) am fost la inaugurarea noului amplasament al facultății de la Alba Iulia și la reuniuni ulterioare și prețuiesc vivacitatea unor demersuri din arhiepiscopie.
Nu intervin nici pentru a profita de eroarea cuiva care se aventurează în ceea ce nu stăpânește. Dar este răspunderea intelectualilor să nu lase, pe cât pot, să se perpetueze falsuri evidente în chestiuni importante. Pe erori, cum ne dăm seama din nou din experiențele țării în ultimul deceniu și jumătate, inclusiv din experiențele „domeniului purificat al culturii”, cum vorbesc unii, nu se construiește nimic solid.
Articolul lui George Remete începe cu susțineri categorice, șocante, precum aceasta: „Cel care după arestare, L-a judecat și L-a condamnat pe Iisus a fost Sanhedrinul sau Sinedriul, instanța religioasă supremă a poporului evreu” (p.274). Mai încolo, autorul insistă pe aceeași direcție eronată: „Dar cine sunt de fapt interesații, responsabilii, autorii sau vinovații de procesul, condamnarea și moartea lui Iisus Hristos? Aceștia sunt în primul rând elitele iudaice” (p.278) și aduce ca „probe” date istorice de mult infirmate. Cu încheierea implacabilă: „Procesul și condamnarea lui Iisus au fost cea mai mare crimă de pe pământ pentru că au ucis Singurul Drept, pentru că prin ele Creatorul a fost judecat și condamnat de către creatură…” (p.284-285). Nu amintesc restul, căci ține de același registru al erorilor mai mult decât aventuroase.
Nu este un libret nou în aceste susțineri ale lui George Remete și în restul perorațiilor din articolul său. Este un libret vechi al unei arii intrată, cel puțin pentru oamenii care-și păstrează capul pe umeri, de mult în muzeu. Libretul s-a cântat într-o lungă istorie nefastă, adesea tragică. În anii treizeci ai secolului trecut el a atins un nou apogeu.
Ca urmare Declarația de la Seelisberg (1947), a tuturor bisericilor, a consemnat în cele zece puncte ale ei, după reamintirea originei și a apartenenței evreiești a lui Isus, între altele, nevoia, dictată de faptele istorice însăși, de „a evita prezentarea Patimilor în așa fel încât caracterul odios al condamnării la moarte a lui Isus revine evreilor în mod exclusiv”, căci „nu evreii sunt responsabili”(Punctul 7). Iar în urma conferinței teologilor germani de la Bad Schwalbach (1950) s-a pus în mișcare fundamentarea biblică a a acestei abordări, ocolită păgubos de-a lungul istoriei, deși confirmată de toate datele istoriei, abordare ce se dezvoltă și în zilele noastre. Ulterior, Nostra Etate (1965), cunoscutul document al Conciliului Vatican II și declarațiile protestanților postbelici, de fapt toate documentele în materie ale bisericilor, au respins acest libret ca eronat (detaliat în Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Academiei Române, București, 2010). Nici un teolog integru și responsabil nu l-a mai reluat.
Suntem de fapt, ca ulterior născuți, în contextul revizuirii, în funcție de o bază factuală sigură, a unei tradiții de privire a ceea ce s-a petrecut la Ierusalim înainte de Isus, cu Isus și după Patimi și Răstignire. De aceea, se poate spune că tranziția făcută de George Remete de la formula, de mult compromisă istoric, teologic și etic, „evreii l-au judecat și condamnat pe Iisus” la formula aparent proaspătă „elitele iudaice l-au judecat și condamnat pe Iisus”, oferă doar o variație înăuntrul acelorași erori. Erori de stabilire a faptelor, de cunoaștere așadar, în primul rând. De erori de interpretare nu mai vorbesc aici!
Să observăm că discuția asupra „procesului” lui Iisus a implicat și implică oameni cu diferite afilieri – iudei, creștini de diferite denominațiuni (catolici, ortodocși, protestanți, neoprotestanți), muslimi. Dar teologii de certă calificare pleacă, cel puțin după Declarația de la Seelisberg, de la afirmația din Evanghelia după Ioan, că, în fața minunilor pe care le săvârșea Iisus, Sinedriul acelei vremi a ajuns să fie dominat de temerea că „dacă-l vom lăsa așa, toți vor crede în el și vor veni Romanii și ne vor lua locul și neamul” (11;48, în traducerea Bibliei de către Bartolomeu Anania). Orice examinare validă pleacă azi de la pătrunzătoarea observație a evanghelistului Ioan, care pune în prim plan interesul responsabililor iudei pentru Templu (“locul”) și soarta poporului (“neamul”), în relația cu imperiul roman.
Teama aceasta de reacția romanilor care controlau atunci Judeea, a indus comportamente. Faptul nu miră, căci, după cum se știe, marii preoți iudei aveau în răspundere, conform aranjamentelor cu romanii, care și-i aserviseră și pe evrei, păstrarea ordinii pentru a preveni o intervenție în forță, militară, a ocupantului în Templul de la Ierusalim, „locul” central al identității evreiești. Consecința este la îndemână: deciziile Marelui preot, Caiafa la acea dată, erau subordonate firește propriilor credințe, propriilor interese, dar, înainte de orice, politicii romane în Judeea. Marele preot se ferea din capul locului și în orice chip să-i stârnească pe romani și de confruntări cu aceștia.
De aici pleacă toate reconstituirile recente ale procesului lui Iisus. Marele Preot avea răspunderea ordinii în Judeea, în particular în Jerusalim, iar Caiafa a fost inflexibilul ei apărător. „Dacă Marele preot nu păstra ordinea, prefectul militar al Romei putea interveni militar, iar situația putea să-i scape din mâini. Atâta vreme cât gărzile Tempului, ce acționau ca poliție la dispoziția Marelui preot, făceau arestări, atâta vreme cât Marele preot era implicat în judecarea cazurilor (deși el nu putea executa pe cineva) erau puține posibilități pentru o confruntare directă între evrei și trupele romane“ (E.P.Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books, London, New York, 1993, p.265). În „procesul” lui Iisus Marele preot Caiafa, a jucat acest rol.
Procesul intentat lui Iisus din Nazaret a plecat de la o neînțelegere și a fost marcat tot timpul de neînțelegere. Cunoscuta acțiune a lui Iisus în Templu, mai ales reflecția sa despre dărâmarea acestuia, a fost percepută ca amenințare la adresa celui mai sfânt loc al evreilor, deși era vorba doar de gesturi și reflecții profetice.
Contextul acțiunii era, însă, aparte, căci, așa cum s-a putut stabili mai nou, cu destulă precizie, în jur de trei sute de mii de oameni veniseră la Ierusalim de Paștele evreiesc al acelui an, iar sensibilitatea la pericolul dezordinii era sporită. Este sigur că Marele preot a tratat întreaga manifestare a lui Iisus, începând cu intrarea sa în mijlocul mulțimii în Ierusalim, ca pericol de răscoală. Cel mai profund dintre istoricii contemporani nouă ai evenimentelor religioase, E.P.Sanders, ne spune că Marele preot Caiafa a acționat „nu din cauza dezacordului teologic, cât din cauza responsabilității sale politice și morale: a păstra pacea și a preveni răscoale și vărsări de sânge” (p.273). Aici este punctul de plecare a ceea ce s-a petrecut.
Iisus a fost arestat de gărzi (doar ale Templului? și ale romanilor?) și adus pentru interogatoriu în fața autorităților Templului. Numai că „în procesul lui Isus în fața instanțelor evreiești multe rămân nesigure” ne spune autorul celei mai extinse cercetări creștine a iudaismului (Hans Küng, Das Judentum, Piper, München, Zürich, 2001, p.407). Celebrul teolog enumeră fapte ce nu pot fi ocolite: a) la discuția din Sinedriu cu Iisus nu au fost prezenți decât unii dintre saduceeni, care erau din capul locului reactivi la apariția unui nou profet; b) fariseii, care nu ar fi acceptat ca un evreu să fie predat străinilor, nu au participat și, de aceea, nici nu apar în consemnări; c) nu s-a decis în Sinedriu vreo condamnare a lui Iisus, ci numai transferul către procuratorul Pilat; d) nu a avut loc un proces propriu-zis în Sinedriu, ci numai o interogare în vederea transferului; e) nu s-a discutat messianitatea lui Iisus, nici calitatea de „Fiu al lui Dumnezeu”, care aveau să fie teme ale comunității creștinilor de peste câteva decenii; f) relatările vorbesc de mai „multe capete de acuzare” la adresa lui Iisus, dar numai cel privind amenințarea la adresa Templului a fost precis; g) la patru decenii de la răstignire, Evanghelistul Marcu a proiectat retroactiv asupra procesului lui Iisus conflictul la care a ajuns biserica inițială cu sinagoga și a pus bazele interpretării ce-i incriminează pe iudei (p.407). Pentru Pilat din Pont, în sentință, a contat titlul de „rege al iudeilor”, pe care Iisus l-ar fi revendicat, ceea ce se observă și în inscripția de pe crucea răstignirii: Jesus Nazarenus Rex Judaeorum (INRI).
Cine l-a condamnat de fapt pe Iisus? Procesul lui Iisus – scrie Hans Küng – este rezultatul interacțiunii dintre responsabilii Templului în acel moment și autoritățile romane de la fața locului. Nici unii nici alții nu pot fi exonerați. Nici unii nu sunt toți „evreii”, nu sunt nici măcar „elita iudaică”, și nici ceilalți nu sunt toți romanii! Cum a stabilit cercetarea detaliată a lui A.Strobel (Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesu, Tübingen, 1980), în condamnarea lui Iisus a fost vorba de „convertirea acuzației evreiești relativă la religie în acuzația politică de înaltă trădare” din partea romanilor, care a implicat persoane diferite în grade diferite.
Astăzi toate examinările factuale atestă că susținerea din Evanghelia după Marcu, de care se agață formulele amintite, după care ar fi fost o „reuniune Sanhedrinului în timpul nopții la Marele preot”, această susținere, așadar, „provine din creativitatea literară a lui Marcu, ca și ideea condamnării la moarte a lui Iisus de către curtea supremă evreiască” (David Flusser, Jesus, Editions de l’Eclat, Paris-Tel Aviv, 2005, p.134). Nu există nici o dovadă că Sinedriul a dat condamnarea lui Iisus.
De altfel, evangheliștii Matei și Luca, care, altfel, îl urmează aici pe Marcu, amintesc doar în treacăt implicarea Sinedriului și nu fac temă din ea. Iar cei condamnați de Sinedriu erau înmormântați într-un loc special, în vreme ce Iisus a fost înmormântat, cum se știe, prin grija lui Josif din Arimathea și Nicodim, ambii membri ai consiliului din Ierusalim, în locul oferit de primul. Nu a fost vreo discuție de condamnare în Sinedriu, ci una pentru a se stabili motivele de predare către romani, pentru Marele preot contând evocarea de către Iisus a distrugerii Templului (p.138). În plus, cum S.Pines (An Arabic Version of the Testimonium Flavianium, Academia de Științe a Israelului, Ierusalim, 1971) a arătat, vestita versiune arabă a Antichităților lui Josefus Flavius nu a reținut vreo acuzație evreiască contra lui Iisus.
Concluzia generală pe care renumitul cristolog, care a fost David Flusser, a tras-o este aceasta: „Pare deci că sfârșitul tragic al lui Isus nu a fost precedat de vreun verdict venit de la o autoritate judiciară terestră. El ar fi putut fi rezultatul unei interacțiuni sinistre între grupuri de interese cu antagonisme puternice, fără a se putea găsi legătura veritabilă cu persoana sau cauza lui Iisus” (p.151). De aici, din absența legăturii, pare să vină pasivitatea de mult remarcată a lui Iisus în timpul procesului, pe care Rembrandt (în tabloul Iisus și Pilat) a surprins-o ca nimeni altul și căreia Kafka (în romanul Procesul) i-a dat o tulburătoare descriere literară.
Cea mai nouă monografie de mare anvergură consacrată lui Iisus din Nazaret examinează „procesul” lui Iisus plecând de la fragmentul citat din evanghelistul Ioan. În cuprinsul ei Joseph Ratzinger argumentează că motivul autorităților Templului a fost politic tot timpul – grija să nu provoace romanii – chiar dacă nu se pot separa complet motive religioase de cele politice. „Doar motive politice sunt la fel de puțin ca și doar motive religioase” (Joseph Ratzinger Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, Herder, Feeiburg, Basel, Wien, 2011, Zweiter Teil, Vom Einzug in Jerusalem der bis zur Auferstehung, p.192). Desigur, intră în discuție și interesele de putere ale grupului din jurul lui Anna și Caiafa. În atitudinea față de Iisus a fost de fapt o suprapunere specifică a două straturi: „grija conform legii de protejare a Tempului și poporului și năzuința de putere proprie grupului conducător” (p.193).
Joseph Ratzinger a adus, la rândul său, multe argumente decisive în dezbaterea privind „procesul” lui Iisus. Bunăoară, nu ne putem pronunța asupra celor două „procese” ale lui Isus – în fața Sinedriului și în fața lui Pilat – deoarece nu cunoaștem destul. Nu avem acum nici cum să cunoaștem.
De pildă, recent s-a dovedit (de către Martin Hengel, Ana Maria Schwemer, Jesus und das Judentum, Mohr Siebeck, Tubingen, 2007) că nu ne este cunoscut dreptul saduceenilor, care s-ar fi aplicat în „proces”, iar reglementarea din Sinedriu, ce se invocă frecvent, s-a elaborat mai târziu decât vremea lui Iisus. „Este probabil că astăzi trebuie acceptat că în procedura contra lui Iisus în fața marelui Consiliu nu a fost vorba de un proces propriu-zis, ci de un interogatoriu ce s-a sfârșit cu decizia de a-l preda pe Iisus stăpânului roman pentru judecare” (p.199).
Apoi, trebuie admis că „o strictă reconstrucție a întrebării lui Caiafa și a răspunsului lui Iisus nu este posibilă” (p.202). Lipsește baza factuală pentru așa ceva.
În plus, prin „Fiu al lui Dumnezeu” se puteau înțelege deja în epocă multe lucruri. Foarte probabil că s-au și înțeles.
În sfârșit, luarea ca argument a ruperii mantiei de către Marele preot nu este nicidecum indiciu al sentinței de condamnare a lui Iisus, cum se perorează adesea. Joachim Gnilka (Mattheus Evangelium, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1988) a lămurit că ruperea mantiei de către Caiafa era gestul pe care judecătorul îl făcea tradițional în litigiile evreiești ca semn de indignare, fără vreo legătură cu sentința, oricare ar fi ea.
Și un teolog creștin de anvergura neobișnuită a lui Joseph Ratzinger atrage atenția că trebuie cunoscute până la capăt felul de a gândi și obiceiurile comunității evreiești ale acelui timp pentru a putea înțelege gesturile și cuvintele consemnate de istorie în legătură cu Iisus și epoca sa. Și, firește, felul în care romanii administrau atunci Judeea.
Cine a împins lucrurile spre condamnarea la moarte a lui Iisus? Ioan spune „iudeii”, dar evanghelistul avea în vedere sub acest termen fruntașii Templului, cu excepția lui Nicodim, pe care îl și menționează ca atare. Evanghelistul Marcu spune că „mulțimea”, dar nici el nu a avut în vedere evreii din acel timp, ci „adepții mobilizați ai lui Barabas” (p.209), cunoscutul exponent al răzvrătiților la adresa romanilor, în vreme ce adepții lui Isus, amenințați, nu puteau participa. De aceea, se poate spune că acuzate de condamnarea lui Iisus pot fi cercuri ale Templului și Pilat, inclusiv în cadrul amnistiei de Paști acordată atunci.
Un eminent arheolog englez a investigat peste douăzeci de ani ce a făcut Iisus în ultimele zile ale vieții sale pământești și a adus noi probe. Anume, Iisus a fost dus de gărzile care l-au arestat nu direct la romani, ci la Caiafa, căci Joseph din Arimathea a vrut să încerce calmarea reacțiilor la vertiginoasa creștere în notorietate a lui Iisus ca urmare a minunilor sale. Blasfemia nefiind reținută în sarcina sa, Iisus a fost predat, în cele din urmă, romanilor. „Ceea ce este absolut sigur este că Sinedriul nu avea jurisdicție în ceea ce privește răzvrătirea sau insurecția, care puteau fi abordate doar de către romani” (Shimon Gibson, The Final Days of Jesus, Lion, Oxford, 2009, p.84). Din punctul de vedere al romanilor Iisus era generator de răscoală, potențial primejdios.
Cea mai nouă examinare cuprinzătoare a „procesului” lui Iisus ne spune că Marele preot prezida singura instituție evreiască ce lua decizii autonome și era responsabilă mai ales de Templu. „Aristocrația Templului” lua decizii sub restricția autoimpusă, în condițiile date, de a nu provoca vreo reacție romană care să ducă la pierderea de către evrei a Templului (Werner Dahlheim, Die Welt zur Zeit Jesu, C.H.Beck, München, 2017, p.67). Fapt este că „numai stăpânul judecății romane avea dreptul să dea condamnări la moarte (ius gladii)” (p.72). Evanghelia după Luca spune, de altfel, clar că ceea ce a contact în condamnarea lui Isus a fost crimen laesae maiestatis – pretenția de a fi regele iudeilor, pe care Iisus nu a contestat-o.
Variația cu pricina a lui George Remete în raport cu o linie de interpretare eronată și compromisă (“Cel care după arestare, L-a judecat și L-a condamnat pe Iisus a fost Sanhedrinul sau Sinedriul, instanța religioasă supremă a poporului evreu”) este contrazisă, cum am arătat, de cercetările cele mai calificate, dintre care am amintit doar o parte. Ea este făcută literalmente praf de felul de a proceda lipsit de pregătirea necesară al autorului.
Bunăoară, a vorbi de o comunitate, fie și numai de elita ei, este totdeauna dificil. Probele istorice nu susțin nicidecum o astfel de vorbire în cazul „procesului” lui Iisus. Iar abordarea sociologică nu prezumă niciodată că vina aparține unui întreg popor sau întregii sale elite. Nici un tribunal din lumea civilizată nu operează cu asemenea premise. Mai degrabă o respinge explicit.
Spus simplu, în „procesul” lui Iisus nu se poate vorbi de evrei, căci nici o națiune întreagă nu participă direct la ceva. Nu se poate vorbi nici măcar de „elita evreilor”, excepțiile fiind destule. Se poate vorbi cel mult de „aristocrația Templului” de la un moment dat, pe o parte a ei (cel puțin Josif și Nicodim, precum și fariseii, făcând excepție). Cine cunoaște științele sociale de astăzi știe câtă greutate au diferențierile în comunități. Nu există în fapt comunități nediferențiate.
Nu există nici o probă că Iisus s-a opus vreun moment evreilor, nici măcar iudeilor. Nici în fața lui Caiafa nu s-a reținut acuzația de blasfemie, cum mai cred unii. Iisus a pus în discuție un anumit fel de a înțelege Tora – legea iudaică, într-o confruntare cu fariseii. Dar nici aceasta nu a fost în discuție în Sinedriul invocat – cel puțin nu există probe în această privință. În discuție a fost ceea ce s-a petrecut la Templu. A contat de fapt percepția reflecției neobișnuite a lui Iisus despre viitorul Templului.
Mai trebuie luat în seamă limbajul de atunci și felul în care se traduc texte străvechi. Ioan critică iudeii, dar el însuși venea dintre iudei, precum Iisus. Și el, fără să mai vorbim de primii trei evangheliști, rămâne în tradiția Israelului. Evident că, atunci cînd vorbește critic de „iudei”, Ioan îi are în vedere, în cazul concret al procesului, pe cei din jurul marelui preot Caiafa.
O personalitate teologică cu imensă cultură a argumentat cu decenii în urmă că nu se pot cunoaște date precise despre Iisus, căci sursele sunt fragmentare și marcate de legende. „Ceea ce nouă ne oferă izvoarele este de fapt înainte de toate predica comunității, care revine desigur în mare parte la Iisus. Firește, aceasta nu dovedește însă că toate cuvintele ce se pun în gura sa au fost efectiv exprimate de el. La multe spuse se poate aduce proba că ele sunt apărute abia în comunitate, la altele că ele au fost prelucrate de comunitate“ (Rudolf Bultmann, Jesus, Mohr Siebeck, Tübingen, 1988, p.13). Poate că nu trebuie să fim atât de reținuți ca marele teolog al creștinismului în privința unui trecut îndepărtat, dar se cuvine să ținem cont de observațiile sale privind caracterul a ceea ce se atribuie evenimentelor de atunci. Unele fapte relatate în Evanghelii – de pildă eliberarea lui Barabas, cum scrie Hans Küng, sau chiar tradiția eliberării de Paști – au nevoie încă de confirmări factuale.
Nu există nici o relatare controlabilă a discuției dintre Caiafa și Iisus, nici o relatare a ceea ce s-ar fi discutat în Sinedriu. Joseph Ratzinger o spune cât se poate de direct. Ca urmare, nu poate fi vorba de existența sau nonexistența unei condamnări a lui Iisus, când nu se știe ceva precis. Iar dreptul iudaic ce se invocă de obicei în discutarea interogatoriului din fața Sinedriului este de dată ulterioară „procesului“, încât nu se poate decât specula. Nu are rost să se ia simple speculații ca certitudini.
Nu se poate contesta tendința lui Marcu, pe care s-au bazat în bună măsură Matei și Luca, de a-i incrimina pe iudeii din Sinedriu și de a-l absolvi pe Pilat. Suntem după cel puțin două sute de ani de cercetare intensă a Evangheliilor, scrise cum se știe, la cel puțin patruzeci de ani de la „procesul“ lui Iisus, pe baza tradiției orale. Astăzi nici un teolog creștin calificat nu ignoră faptul că există în evanghelii o preocupare polemică corespunzătoare desprinderii bisericii începuturilor de sinagogă. Și Hans Küng și Joseph Ratzinger și ceilalți teologi creștini și necreștini de calibru iau în seamă acest fapt.
Și Evangheliile, ca orice scriptură din lume, se înțeleg în legătură cu istoria. Werner Dahlheim explică tendința evangheliilor de a-l scoate basma curată pe Pilat prin ceea ce Ioan amintea: „teama (Furcht)”. Evreii nu voiau să încalce promisiunea de a respecta o autoritate care s-a angajat să le respecte Legea și să le asigure posibilitatea reclamației la împărat, la rigoare (p.76). Iar faptul că relatarea lui Marcu, pe care se sprijină de fapt Matei și Ioan, a evenimentelor tinde să-i absolve pe romani derivă, cum ne spune E.P.Sanders, din „dorința creștinilor de a se pune bine cu romanii și a-i picta pe iudei ca realii lor oponenți” (p.273). Este o chestiune de istorie ce nu se lasă escamotată la infinit.
Mai este un aspect menționat de Werner Dahlheim. În anul 381, la conciliul de la Constantinopol, s-a consemnat: „crucificarea pentru noi a fost sub Pilat din Pont” (p.77), sugerându-se de fapt responsabilul. De altfel, cele mai multe relatări pun răspunderea în mâinile lui Pilat din Pont.
Cu Tertulian, însă, în cadrul unui antiudaism cunoscut, a luat startul tendința inversă, de a-l exonera pe Pilat din Pont, văzând îl el o persoană dispusă chiar să se creștineze. Tertulian a atras atenția asupra unei pretinse epistole a lui Pilat către împărat, în care s-ar exprima opinia că acel om pe care l-a răstignit, Iisus, putea să aibă dreptate.
În legătură cu figura lui Pilat mai sunt de amintit două ordine de fapte. Pe de o parte, toate scrierile, inclusiv cele muslime din afara propagandei politice, trimit, în condamnarea lui Iisus, la acțiunea nu a evreilor, ci a lui Pilat. Pe de altă parte, nu numai învățați evrei, precum Josefus Flavius sau Philon, dar și alții spus că Pilat era brutal și fără scrupule în a aplica politica imperiului în țara unor oameni continuu revoltați față de ocupant, precum evreii.
Se știe că Philon a trimis, conform dreptului de reclamare recunoscut de romani evreilor, un apel împăratului Caligula, în care acuza la Pilat mituiri, insulte, furturi, agresiuni, lezări inacceptabile, execuții fără judecată repetate constant și cruzime (Embassy to Gaius, 302). Josephus Flavius spune că Pilat a dat condamnarea (Antichități, XVIII, 64).
Dar nu numai evreii Philon și Josefus Flavius, ci Tacitus însuși scrie că sentința în procesul lui Iisus a fost dată de Pilat (Analles, XV.44:3). Nu poți trece, oricum vrei să te poziționezi, peste Tacitus!
„Tradiția bisericii”, care se invocă adesea, este importantă, dar nu se contrapune noutăților aduse de cercetarea făcută riguros a lui „Iisus istoric”. Mari teologi o invocă – de pildă, Joseph Ratzinger face din această tradiție un argument teologic – dar în cu totul alt înțeles. „Tradiția bisericii” se referă la cadre de gândire teologică și la viziuni asupra lumii, nu la strângerea de date istorice, care este deschisă principial.
Nu poți suspecta cristologi savanți pentru că sunt sau nu sunt creștini. Poți ține la credința ta, la opțiunile tale – nimeni nu are voie să te ostracizeze. Dar ignorarea faptelor, inclusiv a faptelor stabilite de cercetarea metodică, plină de acuratețe, nu se poate justifica. Bigotismul nu este justificare a eludării faptelor stabilite precis. Adevărul nu este parohial, oricum am vrea să judecăm. Iisus este al oamenilor de pretutindeni, încât diverși oameni ajung la cunoașterea istoriei lui, iar argumentele acestor oameni sunt de luat în seamă, dacă este să rămânem raționali și, în definitiv, oameni.
Argumentul „noi așa credem”, „noi știm mai bine”, pe care relativismul actual îl inspiră, nu este mai valabil astăzi ca altădată și nu este valabil nici în materie de credință. Noi putem crede ce și cum vrem, dar aceasta nu înseamnă că și posedăm adevărul doar prin aceasta. Așa cum probează acest articol, nu este nicidecum cazul!
Întrucât cercetarea istorică progresează în lume, trebuie citiți cei mai noi autori în subiectul respectiv – aici i-am aminitit doar pe Joseph Ratzinger, Hans Küng, David Flusser, E.P.Sanders, Shimon Gibson, Werner Dahheim. Pot să aduc în discuție mulți alții, de referință certă!
Trebuie citiți, dar cu atenție la lectură și mai ales la înțelegerea a ceea ce spun! Nu este permis să citezi un autor rupându-i din întreg câteva cuvinte. Ești obligat, dacă îl citezi, să îi redai concepția cu acuratețe. George Remete îi citează deformându-i pe Hans Küng, Joseph Ratzinger, Martin Hengel, care spun cu totul altceva decât citează el în articol. Nici măcar Ion Ică jr. nu este redat fidel în ceea ce spune, înainte de a fi ironizat.
„Procesul” lui Iisus ține de subiectele cu mari implicații, încât trebuie cunoaștere și precizie înainte de orice. Iar profesorii de teologie trebuie să fie încă o dată bine documentați și preciși – mai documentați și mai preciși decât oricine. Altfel multiplică prejudecăți pe un teren care nu a apucat să fie eliberat complet de ele. Credința este altceva decât prejudecată sau idee fixă și, în mod normal, nu este compatibilă cu ele. Nu o dată în istorie tocmai credința a dus la demascarea prejudecăților și ideilor fixe.