Formarea filosofică a lui Proclus s-a petrecut într-un mediu și cu maeștri ce-au aparținut tradiției neoplatonice. După primele studii cu retorul Leonades, care trebuia să-l pregătească pe Proclus pentru o carieră juridică (pe urmele tatălui său, jurist) Proclus s-a interesat de filosofie. A studiat la început la Alexandria cu Olimpiodoros și cu Erones, aprofundând cunoștințele sale despre Aristotel și făcând studii de matematică. După aceea și-a completat autentica sa formațiune filosofică la Atena, unde l-a avut ca maestru pe Plutarh de Nestorius și pe Sirianus (Proclus a ajuns la Atena prin 430 sau 431 d. I. Hr.), deci la vârsta de aproximativ douăzeci de ani. Așa cum afirmă Marinus în Viața lui Proclus, el s-a născut în 8 februarie 412 d. I. Hr. la Constantinopol.
Programul de studii neoplatonice prevedea că studentul trebuie înainte de toate să studieze gândirea aristotelică și matematica care erau considerate o propedeutică în vederea studierii filosofiei platonice, care trebuia să constituie împlinirea unui parcurs de studii filosofice.
Alături de operele lui Aristotel, mai ales acelea care abordau un argument logic, au fost comentate de Proclus, și Oracolele Caldeene și într-o mai mică măsură Poemele orfice.
Influențat de Iamblichos1, pe care de multe ori Proclus îl numește “divinul”, el a sistematizat toate ideile prezente deja într-un fel sau altul în gândirea neoplatonică, în teologia revelată precum și în filosofia anterioară neoplatonismului. Proclus va integra în mod sistematic doctrinele teurgice în filosofia sa, fiind el însuși un bun cunoscător al teurgiei.
Tradiția teurgică este intrinsecă sistemului proclian, contribuind la definirea caracterelor sale fundamentale. Moștenirea teurgică intervine, de fapt, în practica filosofică a contemplației și a conversiunii spre o causa somma (Unul); în același mod, pe scara virtuților, virtuțile teurgice ce sunt situate la cel mai înalt nivel, duc la completa zeificare a ființei umane; doctrina „florii sufletului” și a „florii intelectului” ce apare în opera procliană are o influență majoră asupra teoriei conversiunii la principiul cunoașterii cauzei prime, sunt și ele rodul tradiției teurgice.
Se spune că a fost inițiat în riturile secrete de către Asclepigenia, fiica lui Plutarh din Atena, care provenea dintr-o familie de preoți și care deținea secretele teurgiei de la străbunicul ei, preotul Nestorius. Deoarece nu mai avea niciun descendent direct, ea decide să încredințeze aceste secrete lui Proclus. De asemenea, prima carte pe care a scris-o Proclus, după ce ajunge diadoh, adică Maestrul școlii din Atena, este un Comentariu la Oracolele Caldeene, care nu s-a păstrat.
Proclus introduce arta hieratică în filosofia contemplativă. În viziunea lui, scrie Marilena Vlad2, principiul prim a lăsat în fiecare ființă un semn al transcendenței sale; această amprentă a transcendenței este prezentă în orice lucru, care transcende toate ființele. Grație acestor semne mistice, orice ființă este în legătură cu Principiul, la care toate participă.
Teurgul poate utiliza semnele din realitate pentru a se uni cu divinul. În acest fel, virtuțile teurgice sunt superioare celor teoretice, ele constituind momentul cel mai înalt, al cunoașterii unitare. Marinus, discipolul lui Proclus, spune că acesta se înălță până la virtuțile teurgice, plasate deasupra virtuților contemplative.
Totuși, din punct de vedere filosofic, Proclus este un raționalist, în sensul clasic, platonic. Ca și la Platon, purificarea produsă prin rațiunea discursivă (dianoia) conduce înspre contemplație, plasată la nivelul intelectului (nous). La Proclus însă, contemplația se desăvârșește în unirea cu divinul, realizată prin partea cea mai înaltă a intelectului, numită „floarea intelectului”, de care am amintit mai înainte (anthos tou nou) – expresie care își are sursa în Oracolele Caldeene.
Filosofia contemplativă urmărește desprinderea de multiplu și înălțarea sufletului spre unitatea primordială. Dincolo de acest nivel, teurgia caută purificarea sufletului de conținutul materialității, și, astfel, face posibilă intrarea în contact cu zeii3.
Proclus va sistematiza întreaga metafisică neoplatonică în cartea sa Elemente de teologie, unde încearcă să deducă întreaga structură a realității pornind de la un principiu prim și unic. El va argumenta nivelurile inteligibile cu încă un nivel, anume cu un nivel intermediar, numit inteligibil-intelectiv (noeton kai noeron). Această schimbare se sprijină pe legea termenului mediu (ce provine de la Iamblichos): trecerea între cei doi termeni distincți nu poate fi făcută direct, comentează Marilena Vlad, ci doar printr-un al treilea termen intermediar, formând astfel o triadă. Mai mult decât atât, fiecare din acești termeni este la rândul său gândit ca triadic (prin aplicarea schemei imanență-procesiune-conversiune), ceea ce determină la Proclus multiplicarea nivelurilor ontologice. Această multiplicare are ca fundament doctrinar o nouă interpretare a ipotezelor lui Parmenide, mai precis a raportului dintre prima și a doua ipoteză. Astfel, dacă prima ipoteză are ca obiect principiul prim, de la care sunt negate toate predicatele posibile, în a doua ipoteză se afirmă tot ceea ce s-a negat în prima.
Tot ceea ce Unul absolut nu este – în prima ipoteză – toate acestea vor constitui predicatele ființei inteligibile, adică ale Unului din a doua ipoteză. Astfel, negațiile din prima ipoteză produc afirmațiile din a doua ipoteză, descriind astfel întreaga ierarhie a celor 14 clase divine. A doua ipoteză devine astfel o teogonie, pe care Proclus o va expune în cele mai mici amănunte4.
În concepția sa despre Unu contează reinterpretarea primei teze din dialogul Parmenide, pe care Proclus o reelaborează pornind de la lecțiile altor gânditori neoplatonici. Platon, pe baza afirmațiilor lui Parmenide din dialog, dă un exemplu de metodă dialectică, analizând consecințele ce derivă din simplul fapt de a fi Unu ce aparține Unului (cfr. Parmenide 141 d 6-142 a 8). Examinarea platoniciană ajunge astfel la o concluzie contradictorie și imposibil de abordat din punct de vedere filosofic: dacă Unu este Unul, Unul nu numai că nu este, dar nici măcar nu este Unu și nu poate reprezenta un obiect al cunoașterii. Proclus, totodată, își asumă rezultatul primei teze din dialogul Parmenide nu ca pe o aporie care anihilează procesul speculativ. Pentru Proclus, ca de altfel și pentru alți gânditori care au continuat pe calea deschisă de Plotin, prima teză conduce la o concluzie pozitivă; Platon în dialogul Parmenide, de fapt, ar furniza, prin paradoxala doctrină a Unului o altă față a Unului, printr-o corectă definiție a naturii Principiului prim. Proclus recunoaște, astfel, în prima teză a dialogului platonician proiectul unei teologii negative cu intenția de a salva transcendența Unului însuși5.
Cel de-al doilea nivel al ierarhiei cosmice este ocupat de către henade6. Henadele reprezintă în sistemul proclian, în interiorul unui proiect organic de actualizare în sens metafisic al anticilor zei din Olimp, divinitățile cele mai importante. Henadele, la același nivel cu ierarhia onto-henologică, fac posibilă medierea și punerea în valoare a dunamis-ului ce aparține Unului, ce ne duce spre totalitatea realului care face posibilă ființa în toată măreția ei. Interpretarea lui Francesco Paparella este clarificatoare, deoarece ipostazele în organizarea lor ierarhică descendentă, sunt caracterizate de diferite grade de unitate. Unul este unitate a Întregului; el, ca atare, transcende acel concept al unității sau al monadei în măsura în care unitatea și monada sunt posibil de definit. Henadele sunt o unitate deja afirmată, și deci mai puțin perfecte decât Principiul prim; ele sunt o unitate-multiplicitate.
Trecerea de la Unu, cauza supremă a Totului, la sfera henadică este posibilă prin intermediul unei triade: Limită-Nelimitat-Mixt7. Această triadă pune împreună inefabilitatea Unului cu dimensiunea ce poate fi definită din punct de vedere logic și ontologic, ce aparține a tot ce își are izvorul în Unu. Dialectica între Limită (peras) și Nelimitat (apeiron), a cărui sinteză finală este Ființa mixtă caracterizată de amândouă elementele Diadei, descrie, de fapt, aceeași structură originară a realului: tot ceea ce provine de la Unu, deci, și henadele, sunt primele manifestări ale procesiunii de la Unu; el este produsul medierii între Limită și nelimitare. Proclus afirmă, de fapt, că Mixtul, al treilea termen al triadei, coincide cu Ființa: ceea ce înseamnă că transformarea în ființă a oricărei ființe determinate, reprezintă existența însăși a lucrului, iar deschiderea Sferiei ființei, este văzută numai ca mediere între peras și apeiron.
Totul, întrucât este diferit de Unu, comentează8 F. Paparella, nu va putea poseda puritatea proprie Unului. Unul, de fapt, este monadă, unitate și, deci și limită; de la Unul, cu toate că el ar fi supraesențial și supracategorial coboară aceeași identitate cu sine însăși, și la aceeași limită la care orice realitate participă pentru a putea exista. Deoarece aceeași posibilitate de a fi a lucrului implică dialectica dintre Limitat și Nelimitat, fiecare ipostază, în măsura în care este și în același timp se îndepărtează, și care procede de la Primul principiu, nu va putea să ajungă la inefabilitatea unității Unului.
De la Henade, procede după aceea sfera Spiritului (Nous-ului). La fel ca în Plotin, termenul Nous are la Proclus, o amplă valență; el, de fapt, nu indică numai Intelectul (așa cum ne sugerează o traducere literală a termenului), ci o complexă condiție onto-henologică și gnoseologică9.
Proclus ne prezintă Nous-ul în trei diferite sub-ipostaze: Ființa-Viața-Inteligența. El reelaborează în acest fel precedentele reflexii plotiniene. Totodată, în timp ce Plotin a considerat caracteristicile sferei Nous-ului, pe care el le-a individuat, ca fiind simple atribute, Proclus le-a interpretat ca fiind momente ontologice distincte. Ele au fost adunate, în virtutea unei identice valențe henologice, în aceeași ipostază; asemenea momente sunt articulate în mod ierarhic plecând de la cele universale (cele mai apropiate de Unu) spre cele particulare10. Conform schemei procliene fiecare element al Nous-ului se articulează în categorii succesive, iar fiecărei categorii îi corespunde o clasă diferită de divinități.
Triada sferei noetice Ființă-Viață-Gândire este asociată unei alte triade: Inteligibil-Inteligibil și Intelectiv-Intelectiv. Termenul de Inteligibil se referă la obiectul gândirii, adică la ființa unei realități în măsură să înțeleagă realitatea gândirii autentice, în timp ce intelectivul indică actul prin care gândirea își cunoaște propriul obiect.
Din Nous, comentează F. Paparella, este posibilă coborârea sferei Sufletului, care converge într-un Suflet universal11, care guvernează întregul cosmos material, conferind mișcare și ordine tuturor lucrurilor și mai ales sufletelor particulare. Proclus face distincție, totodată și între diferitele tipologii de de suflete particulare ce-și au sălașul în interiorul sferei iar diadohul, de fapt, distinge între sufletele divine, cele demonice și cele umane.
Sfera Sufletului, ca orice ipostază a totalității, mijlocește potența și unitatea principiului comunicându-l realităților inferioare. În mod particular, întrucât este o realitate dotată de o capacitate auto-cinetică (în sensul că orice suflet este izvorul autonom al propriei mișcări), este principiul mișcării corpurilor materiale; sfera psihică rezultă, astfel, elementul care introduce, în lumea materială, o amprentă a potenței divine12.
Sub sfera Sufletului se deschide lumea materiei și a corpurilor. Concepția procliană a realității materiale este, la fel ca întreaga tradiție neoplatonică, în mod substanțial negativă; materia reprezintă un simplu reflex al ființei și, ca atare este aproape o quasi non-ființă13.
Proclus recunoaște, că în dimensiunea imanentă și fizică, locul în care se nasc și se dezvoltă pasiunile corporale, care agită sufletul întrupat creează obstacole în procesul de îndumnezeire și de conversiune (epistrophé) a principiilor superioare14.
Doctrina procliană despre materie, totodată, este mai bine structurată, și mai puțin netă față de altele elaborate de alți gânditori neoplatonici și în particular față de cea atribuită lui Plotin despre natura și universul fizic.
Teodiceea lui Proclus ne permite să surprindem, ca urmare a relației instaurate de Plotin între materie și originea răului, complexitatea concepției procliene despre materie.
Misiunea metafisicii, așa cum știm de la Aristotel este să definească în mod exact modalitățile de enunț cu trimiterile la conceptul de ființă și să le determine sensul lor fundamental. Este paradoxal faptul că aceleași procupări le găsim la Ibn’Arabi15, autorul unei lucrări teologice, mistice și metafisice extrem de semnificative, pe care niciun alt om nu a mai făcut-o în cadrul sufismului. Este vorba de cercetarea relațiilor transcendente, prin cunoașterea Ființei. De aceea orice poziție metafisică implică o interpretare esențiată a Ființei. Ibn ‘Arabi înțelege prin om, un grad mai înalt și distinct de om, adică Omul Perfect, care posedă cunoașterea filosofică. Pentru el calea mistică nu este nici irațională, nici rațională: spiritul este în măsură să depășească limitările materiei. Diferit față de discursul filosofic, cel mistic este în afara domeniului rațiunii, așa cum gândea și Tertullian. Astfel, diferit față de sciziunea operată de Averroes, între credință și rațiune, viziunea lui Ibn ‘Arabi era aceea a unei întâlniri între inteligență, iubire și cunoaștere. Nu este întâmplător că Aristotel a fost cunoscut în Europa prin traducerea sa din limba arabă.
De ce facem această alăturare a celor două spirite ce au trăit în două epoci atât de diferite, Proclus și Ibn ‘Arabi? Este vorba de dansul inteligibil, acel dans înțeles în sens grecesc, care afirmă că aceasta este o artă care imită și face trimitere la forța interioară a spiritului și care face posibil „vizibilul invizibil”, ca dans al Sufletului în jurul Spiritului. Dansul este fenomenul mimesis-ului (al imitației), prin intermediul căruia logos-ul sufletesc este în măsură să disloce în el realitatea care este ascunsă în Spirit â: „prin manifestarea unității sale cuprinse în liniște și în inefabil”16.
Lumea, în mișcarea sa în sens circular, constituie chiar dislocarea Spiritului demiurgic, care constituie însăși fundamentul său. Dar principiul unei asemenea dislocări este Sufletul: El răspândește esența unicului Spirit în dansul în jurul lui însuși, făcând „să se învârtă în jur, în sens circular”17.
Dansul ritualic este în același timp un fenomen de asimilare (omoiosis) al purificării (katharsis) și al unificării (henosis) fiind tot timpul „un Identic și în jurul Identicului”, Sufletul se conformează tot mai mult Centrului adevărat și propriu esenței sale18. Acțiunea acestei progresive asimilări este constituită din învârtirea continuă în jurul Spiritului, iar această învârtire și convertire a Sufletului înspre propriul său fundament, este o cale spre infinit. Acesta este dansul ritual al Sufletului care se spiritualizează și își regăsește propria sa esență (nooeidés), asemănător dansului derviș, care este esența dansului ritual sufi, prin care se realizează detașarea în Suflet de pasiunile lumești și în consecință de bunurile și promisiunile vane ale acestei lumi.

 

 

Note
1 Despre importanța figurii lui Iamblichos pentru gândirea procliană și pentru utilizarea în scop speculativ a Oracolelor Caldeene și pentru confruntarea cu ritualurile magice amintim lucrarea lui E. Dodds, Grecii și iraționalul (Teurgia și relația sa cu neoplatonismul).
2 Marilena Vlad, Introducere la Damascius, Despre primele principii: aporii și soluții, Humanitas, Buc. 2006.
3 Cfr. Helmut Seng, Un livre de L’Antiquité Tardive: Les Oracles Chaldaiquies, Brepols, Turnhout, Belgium 2016.
4 Marilena Vlad, op. cit., p. 18.
5 Despre această interpretare ne vorbește nu numai Francesco Paparella, Introducere la Proclo, Tria Opuscula, Providenza, Libertà, Male, Bompiani, Milano 2004, ci întreaga tradiție neoplatonică, cfr. A. Bonetti, Dialecttica e religione nell’interpretazione neoplatonica delle ipotesi del Parmenide, în Rivista di Filosofia Neoscolastica, 72(1980), pp. 3-30; 195-223. Teza susținută de Bonetti rămâne până la urmă discutabilă.
6 Cfr. Elementatio Theologica, prop. 28.
7 Pe care Proclus o reia din dialogul Filebos platonic: cfr. Filebos, 16c-17a. Cfr. Teologia Platonica, III, 7-8.
8 Se explică astfel de ce neoplatonismul este o tradiție a comentariului, chiar dacă forma de expunere a comentariului nu este adoptată întotdeauna, comentariul nefiind o simplă exegeză a textului de bază, platonic, în cazul nostru.
9 Cfr. Proclus, Teologia Platonica, V, 23.
10 cfr. Elementatio Theologica, prop. 101.
11 Cfr. Teologia Platonica, V, 23.
12 cfr. Elementatio Theologica, prop. 20.
13 Cfr. diferitelor pasaje din comentariul la dialogul Parmenide a lui Platon (In Parmenidem) și a comentarului la Alcibiade (In Alcibiadem) ( cfr. V. Cousin, Procli Philosophi Platonici Opera, edizione Eberhart, Paris 1820-27, vol.IV, p.4 și urm. Și vol III, p. 20) și cfr. lucrării noastre Sfera inteligibilă în tradiția platonică și creștinism în curs de apariție.
14 Complexa teorie a materiei și a rolului ei în găsirea izvorului răului este obiectul specific al analizei în partea a treia a operei Tria Opuscula procliană, De malorum subsistentia, despre care ne vom ocupa în partea doua a comentariului nostru.
15 Cfr. Henry Corbin, Imaginația creatoare, o lectură filosofică cu vocație fenomenologică în abordarea unei teme centrale ce privește imaginația care a dus la decoperirea rădăcinilor metafisice ale ființei umane, Imaginația creatoare se diferențiază de lumea realităților concrete, cum ar fi cea a intelectului, dar care i se suprapune, ca o dimensiune suplimentară. Facultățile interioare proprii omului (intelectul, imaginația etc.) se aseamănă cu sferele superioare.
16 În Timaios, II, 243, 8s., în Werner Beierwaltes, Proclo, Fundamentele metafisicii sale, Vita e Pensiero, Milano 1988.
17 Ibi, I, 414, 12.
18 Ibi, II, 253; 14s, p. 252.