Consiliul
Județean Cluj

România
100

Director fondator: Mircea Arman, 2015

Director fondator revista pe suport material: Ioan Slavici, 1884

weekly magazine in english,
romanian and italian

Proclus și sistemul său metafisic (II)

Proclus și sistemul  său metafisic (II)

 

 

Fenomenul dansului inteligibil
În ce privește sufletul omului se poate afirma că „autoanaliza este o purificare transformatoare”1(cunoașterea de sine, ca exercițiu spiritual). Aceasta înseamnă că în coborârea și în urcarea circulară la Cer, sufletul se transformă, purificându-se de tot ceea ce-l ține legat de dimensiunea sa temporală și de mișcarea sa. El trebuie să devină liber și ușor2, concentrându-se în sine, cum ne spune Platon în Phaidon, restul sunt lucrurile supuse riscului și dispersiunii, care rămân tot timpul constante și neschimbătoare. Există două specii de lucruri: unele vizibile și altele invizibile, cele invizibile sunt constante, cele vizibile nu.
Sufletul este o specie invizibilă. Atunci când sufletul se înalță spre puritate, spre eternitate, spre nemurire el își regăsește condiția sa autentică; această condiție a sufletului se numește inteligență. De aceea sufletul se aseamănă cu ceea ce este dumnezeiesc și nemuritor. Purificarea sa înseamnă, deci, eliberare. Dobândirea libertății înseamnă în primul rând libertate a gândirii, față de tot ceea ce îl împiedică să se regăsească în esența sa, pentru a deveni o ființă liberă în măsură să exprime adevărul.
Imitația, asimilarea și purificarea sunt momentele esențiale care pregătesc sufletul spre marea unificare. Dansul, la aceste trei nivele, are funcția de a exercita sufletul în vederea simplificării, în așa fel încât această mișcare, depășindu-se și rămânând în sine însuși, ea a găsit Spiritul, dând astfel consistență demersului său metafisic3. Întrucât este o acțiune spirituală, ea este orientată spre centrul spiritului, „spre divinul însuși4”.
Dansul în jurul Spiritului întrucât este Centrul Totului trezește în sine toate forțele care elimină multiplicitatea care este în el și care va conduce la unirea cu Inefabilul (arreton). Dar a se face unu cu Unul, conclude Beierwaltes, înseamnă a deveni divin el însuși: „a fi unificat este același lucru cu a fi zeificat5”.
Același lucru a fost exprimat de Plotin, cu cuvinte care pot ieși numai dintr-o profundă experiență interioară (sunesis pathos). Viziunea Unului, unificarea cu el, se actualizează ca un dans inspirat: „Ca un cor ce cântă, strâns în jurul Corifeului, poate oricând să privească în afară, dar atunci când este din nou atent la dirijor, numai atunci va cânta admirabil, ținându-se strâns în jurul lui; la fel și noi suntem strânși în jurul Lui, atunci când ne fixăm privirea asupra Lui. În dansul ritualic Sufletul intuiește izvorul vieții și al Spiritului, Principiul Ființei, cauza bunătății și rădăcinile Sufletului6”.
În acest dans este prezentă mișcarea reflexivă, în toate dimensiunile ei. În Platon s-au pus bazele și s-a vorbit de valoarea metafisică a dansului. De-a lungul filosofării sale, mișcarea circulară a Sufletului (periodos) trebuie înțeleasă ca un act al transformării și asimilării gândirii de către eterna formă inteligibilă a ființei. Trecerea de la sensibil la inteligibil este mijlocită de mișcarea stelelor, în mod rațional bazată pe sufletul lumii. Poziționarea ochilor este tocmai aceea de a percepe ordinea care se manifestă în mișcarea aștrilor, și acela de a-l recunoaște ca fiind proiectat în ordinea inteligibilului. Această recunoaștere a stat la baza începutului filosofării. Filosofia este de aceea „maximul bine pentru ochi7”.
Cunoașterea inteligibilului care se manifestă în ordinea sensibilului transformă după aceea sufletul rațional.
„Atunci când vedem orbitele Intelectului în cer (în lumea sensibilă), le folosim pentru schimbările petrecute în gândirea noastră, care sunt apropiate de acestea, chiar dacă sunt într-o stare de dezordine, față de tot ceea este ordonat… Când sunt imitate orbitele dumnezeiești, care sunt perfect reglate, putem să ordonăm (orbitele), care în noi sunt rătăcitoare8”.
Cine are ca bază siguranța în ce privește puterea sa spirituală, care te poate transforma și face din tine o ființă divină, adică în sensul că trăiește împreună cu ceea ce este ordonat și divin, pun în valoare calități care sunt proprii oamenilor cu adevărat spirituali9.
Ordinea divină a aștrilor își găsește deci corespondența în mișcarea circulară ordonată a gândirii. Din această tradiție rezultă clar de ce la Philon sufletul filosofului poate fi numit „cerul pe Pământ”, care are în sine elementele esențiale ale eterului: mișcările ordonate, dansul armonios al orbitelor divine și razele luminoase ale virtuții sunt în concordanță cu sufletul omenesc. Astfel astronomia, la fel ca și matematica se revelează a fi științe propedeutice, ale căror baze le-a pus Platon, ce vor fi conservate până în Antichitatea târzie.
Al doilea mod de a fi al acestei mișcări circulare prin care omul gândește sufletul este dansul fericit eudaimon horos10 în care sufletele sunt asemenea acelora care sunt inițiați în misterul dimensiunii originii, care contemplă ideea de Frumusețe ce dansează în jurul celui mai luminos și amabil dintre ființele adevărate. Mitul din Phaidros este și un izvor al textelor din Plotin, Enneadi, VI, 9, 8,37 ss. și din Proclus, In Alcibiade, 33, 16.
Despre semnificația dansului în gândirea creștină11, ne spune Werner Beierwalttes, se face trimitere la un text din Acta Joannis (Acta Apost. Apocr., ed. Lipsius-Bonnet, 1898, II, pp. 197 s.), prin intermediul căruia devine vizibil mysterium-ul dansului gnostic: dansul este actul de inițiere în căutarea adevărului, care până atunci era ascuns: „cine nu joacă, nu știe ce se întâmplă”12.
Respectiva modalitate de gândire este principiul care conferă formă și diferență și unitate în procesul de imitație, în măsură să purifice și să unifice totul. Gândirea fiind în esența ei mișcare circulară, adică dans, este deci o conversiune (epistrophé) înspre fundamentul ființei și gândirii; epistrophé este, prin urmare, cauza pentru care sfera inteligibilă este un „sistem de cercuri” în care fiecare are ca centru pe cel mai puternic din care face parte ființa. Aceste cercuri concentrice sunt, după aceea gândite conform unui raport dialectic, în așa fel încât unul se află în celălalt și unul în interiorul celuilalt13”.
Acest lucru înseamnă că fiecare cerc, chiar dacă este centrat în cel mai puternic ce conține ființa, este în același timp strâns în jurul său. Dar ceea ce fixează totul14, și pentru care fiecare cerc este Unul supraexistent, care în virtutea potenței sale (dunamis panton) este prezent în toate lucrurile, dar, cu toate acestea, rămâne permanent în sine, este Centru transcendent al totului și prin urmare bază, origine și sfârșit care conține în sine toate cercurile.
Cercul lumii, timpul și istoria
Lumea, scrie W. Beierwaltes, imită în mișcarea sa viața Spiritului și nu în mai mică măsură stabilitatea sa15: întrucât este un cerc, el este imagine a Sufletului gânditor al lumii, care rotindu-se tot timpul în jurul Identicului, se gândește pe sine ca fiind identic, adică faptul că reprezintă multiplicitatea unitară a arhetipului său. Prin urmare, în analogie cu Spiritul, se poate vorbi și de mișcarea lumii ca un fel de „Dans16”. Dansul reprezintă fenomenul de armonie și de integritate al lumii în întregul ei. În dimensiunea devenirii el ni se dezvăluie ca fiind o mișcare circulară triadică a manenței, procesiunii și conversiunii. Astfel dansul ne apare ca o imitație a gândirii demiurgice în mediul devenirii (genesis) care nu este altceva decât desfășurarea și împlinirea cauzalității Principiului17.
În cadrul procesiunii, de fapt, unitatea Principiului devine participantă la multiplicitatea ființelor determinate: „este procesiunea care face posibilă distincția unor lucruri de altele” și care are în ea începutul, un termen mediu și sfârșitul.
Conversiunea (epistrophé) la rândul ei face trimitere la fiecare ființă determinată în parte aparținătoare Principiului, care o readuce la unitatea care-i este proprie18. Iată deci cum actul cauzalității în realitatea cauzată finită se pune în acțiune în mișcarea circulară. Iar elementul care pune în mișcare acest cerc este conversiunea. Ea pune împreună extremele, devenind una cu începutul prin intermediul principiului asemănării: „face din întreaga generare un ciclu unic19”.
Acest cerc al devenirii, care este favorizat de cauzalitatea Principiului și care la el se întoarce, imită dansul neschimbat al cerului, ale cărui rotații fac posibilă reîntoarcerea la început și datorită căruia permit începutul unui nou ciclu.
„Deoarece prin intermediul mișcării de rotație a cerului generarea se rotește în jurul ei, care o reconduce de la o alternanță instabilă la o mișcare circulară ordonată20”. Cercul care în sine se mișcă și care de la sine se reîntoarce, în interiorul lumii, consolidează legătura dintre Cer și Pământ. Cercul devenirii, de fapt, este pe de-a-ntregul înțeles ca un cerc neschimbător al Cerului21.
Principiu preexistent care pune unitatea în acțiunea Demiurgului și o conservă este Unul însuși. El este prezent ca element în tot ceea ce există: „Unul este, de fapt, pretutindeni22”. Realitatea sa de bază, care este înainte de orice lucru, se manifestă în lucruri prin intermediul acțiunii zeilor. Chiar și lucrul cel mai îndepărtat de Unu se bazează pe el, deoarece divinul este în mod egal prezent peste tot23.
Datorită faptului că tot ce provine din el rămâne încă în propriul principiu, adică în zei și în Unu, stă rațiunea pentru care ceea ce derivă din el rămâne și este în măsură să se-ntoarcă la principiul său. Datorită potenței atotcuprinzătoare a zeilor toate lucrurile sunt păstrate și ferite de a cădea în „prăpastia nimicului24”.
Derivatul conservă în sine însuși, prin intermediul divinului, care este în el prezent, ființa Principiului. O asemenea prezență devine momentul care provoacă reîntoarcerea și împlinirea cercului demiurgic.
„Ceea ce de la început se află în zei, este în măsură să recâștige prin intermediul conversiunii, o nouă stabilitate, descriind un cerc ce-și are originea în zei și care la zei se sfârșește25”.
Cercul reprezintă modul de manifestare al unității și al totalității lumii. Cauza, comentează W. Beierwaltes, pentru care lumea este o totalitate unitară este Unul întrucât este sfârșitul conversiunii lumii. Prin urmare lumea este una (eis), unică (monos), și singură (eremos) în sensul că își este autosuficientă26. Lumea este Unu, deoarece ea este unificată și îndreptată spre Unu, este unică deoarece participă la inteligibil și în măsură să înțeleagă totul, și numai întrucât este asemănătoare Tatălui putându-se conserva în sine însuși. Datorită acestor trei rațiuni ea ne apare ca fiind Dumnezeu27.
Deoarece mișcarea circulară se desfășoară tot timpul în Identitatea sa, ea apare ca fiind cea mai indicată dintre toate modalitățile de mișcare, să realizeze unitatea esenței cu existența, perfecțiunea și autosuficiența lumii ca o ființă ce este apropiată esenței sale28
Această ființă ce-i este apropiată, o ființă nemișcată și în același timp în mișcare, deoarece este și o ființă existentă, constituie cauza beatitudinii lumii, ființa divină, care prin atributele sale de ființă iubitoare s-a adresat sie însuși și Principiului său: în ea viața lumii se revelează, ca o viziune proprie, ca iubire și cunoaștere de sine.
Sfârșitul acestei iubitoare îndreptări spre sine înseamnă pentru lume capacitatea sa de a deveni conștientă, prin intermediul gândirii ce-i este proprie sufletului, propriei sale existențe și propriului său principiu.
Tot ceea ce este viu este dotat de inteligență și în același timp Dumnezeu care este inteligența maximă, se cunoaște pe sine însuși: de fapt, cea mai perfectă cunoaștere este unificatoare. Dacă Universul se cunoaște pe sine însuși, el este gânditor; de fapt, ceea ce de la origine se cunoaște pe sine însuși, nu este altceva decât Spiritul. Și dacă este pe placul său, el a devenit Unu și dumnezeiesc: de fapt Unu care stă deasupra Spiritului este Dumnezeu. Iată de ce în lume avem virtuțile, cunoașterea de sine și amiciția; deoarece virtuțile izvorăsc din Suflet, cunoașterea din Spirit și amiciția din Dumnezeu, lumea este așa și nu altfel. Prin urmare și Platon a tras concluzia, pe bună dreptate, că datorită acestui mod de existență al lumii, Demiurgul a creat lumea ca un Zeu fericit29.
Iubire, autocunoaștere, uniune sunt toate modalități în care gândirea pune în valoare conversiunea spre sine însăși. Astfel potența Principiului și fundamentul său inteligibil constituie cauza conversiunii lumii în propriul său principiu. Pe de altă parte această conversiune se actualizează ca un cerc inteligibil care se manifestă în lucrurile sensibile, fapt pentru care se poate afirma că cercul constituie modul de manifestare al iubirii de sine și al autoconservării propriei individualități, al autosuficienței și al autoconștiinței și al unificării și în ultimă instanță al fericirii lumii; el nu are nevoie de nimic în afară de sine însuși, deoarece este dintotdeauna, chiar și ființa sa derivată din Principiu și Principiul constituent în el însuși30.
Nu putem încheia aceste considerații privind mesajul metafisic al lui Proclus fără a sintetiza în câteva cuvinte sistemul său. El a conferit o formă sistematică dialecticii triadice, care stă la baza gândirii neoplatonice, formalizând cele trei momente, adică cel al permanenței (moné) al cauzei ce-și găsește rezolvare în sine însăși; izvorul (prodos) ființei, care derivă din ea însăși, reîntoarcerea în sine însăși (epistrophé) a ființei, derivată din cauza originară. Primii trei termeni corespunzători ai acestei dialectici sunt Unu (cauza primă) imposibil de cunoscut și inefabil, Henadele ( divinitățile supreme emanate din Unu) și Intelectul, la rândul său împărțit în trei termeni: ființa, adică obiectul intelectului; viața, pentru care există și se cunoaște ființa; și intelectul adevărat și propriu-zis, adică intelectul ca subiect.
Prin intermediul diviziunii categoriale tot mai subtile Proclus ajunge să cuprindă în sistemul său (în care Hegel a văzut o prefigurare a propriului său panlogism) toate cunoștințele filosofice, științifice și religioase ale lumii antice, care prin intermediul său s-au transmis în mod organic în gândirea medievală.

 

 

 

Note
1 Jean Trouilard, Monadologia, p. 316 despre raportul dintre gândire și condiția necondiționată a acesteia.
2 Platon, Phaidros, 248c2;
3 Platon, Alcibiade, 44, 12
4 Proclus, Theologia platonica, I, 3; 7, 32;
5 Porfir, In Parmenidem, 641, 11s; în W. Beierwaltes, Proclus.Fundamentele metafisicii sale, Vita e Pensiero, Milano, 1988.
6 Plotin, Enneadi, VI, 6, 9, 8, 37-9, 2.
7 Cfr. Platon, Timaios, 47 b 3.
8 Ibid. Timaios, 47 b 6’c 4.
9 Platon, Republica, 500 c 9 s.
10 În Platon, Phaidros, 250 b 6.
11 H. Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, pp. 67 ss.
12 M. Pulver, Jesu Reigen und Kreuzigung, “Eranos-Jahrbuch”, 1942, pp.141-177, în W. Beierwaltes, op. cit. , p. 255
13 In Timaios, II, 253, 17s.
14 Despre aceasta, Comentariul lui Proclus, In Parmenidem, 1098, 32s.
15 Cfr. Proclus, Comentariu la dialogul Timaios, II, 94, 3s.
16 Ibi, II, 107, 19.
17 Cfr. In Timaios, II, 103, 2 ss., în Beierwaltes W., op. cit., p. 258
18 In Parmenidem, 1130, 36-38.
19 In Tim., III, 143.
20 In Euclid., 147, 12-14.
21 In Tim., III, 143, 18.
22 Ibi, I, 209, 21.
23 Ibi, I, 209, 20.
24 Ibi, I, 209, 31 s.
25 Ibi, I, 210, 8-11
26 Ibi, II, 110,1, Cfr. Platon, Timaios, 34 b 7.
27 Proclus, In Timaios, II, 109, 26-29.
28 Cfr. Proclus, In Tim., II, 110, 28.
29 Ivi, In Tim., II,111, 15-22. faptul că Proclus a denumit lumea ca „cel mai sfânt dintre sanctuare” a depins de tradiția religiei cosmice, așa cum a prezentat-o Festugière în Le Dieu cosmique…(Revelation…II, Paris, 1949)
30 Cu trimitere la structura astronomică și a raportului dintre astronomie și metafisică în Proclus, și la lucrarea lui P. Duhem, Le system du monde, Paris 1954, II, pp. 99 ss. Și 326 ss. și cfr. lui H.J. Mette, Sphairopoiia, Munchen 1936.

 

Leave a reply

© 2024 Tribuna
design: mvg