„Nu ai și tu, ca și mine, asigurarea că în curând, mîni poate, peste un an, peste doi-trei, socialismul o să triumfe? Nu trebuie oare să ne pregătim?” – C. A. Rosetti către I. Ghica la 1848

 

 

Idealurile revoluționare pașoptiste, ai căror legatari se considerau nu doar liberalii, ci și socialiștii, sunt un produs al pozitivismului scientist al epocii. Încrederea în posibilitățile universaliste ale rațiunii și educației conduce la o gândire istorică deterministă, cu accente profetice, marșând invariabil spre o finalitate armonioasă a istoriei. În acest sens, scrierile socialiste românești ale sfârșitului secolului XIX nu vin dintr-un hiat istoric, nu sunt o „plantă exotică”, așa cum acuza conservatorul junimist Titu Maiorescu într-o formulă rămasă celebră, ci se revendică și din tradiția revoluționară pașoptistă autohtonă. Caracteristicile comune între unii liberali cu tente radicale și socialiști, constă în faptul că erau deopotrivă în căutarea unei lumi alternative mai echitabile care să răspundă nedreptăților lumii curente. La rândul lor, liberalii erau „plante exotice”, arătau socialiștii prin Gherea, pentru că la 1848 au fost nevoiți să importe instituții și forme liberale din Occident care nu se potriveau fondului conservator autohton. Din aceasta perspectivă, socialismul este curentul cel mai sincronist de la noi, mai ales că postula trecerea printr-o necesară etapă capitalistă1. Într-o lume dreaptă ar triumfa teoria „în embrion” a valorii-muncă, așa cum sperau Nicolae Bălcescu ori Ion Ionescu de la Brad. Capitalul și clasele superioare trebuie să se încline în fața muncii țăranilor și meseriașilor pentru o distribuire echitabilă a avuției. În urma migrației, pașoptiștii stabilesc legături, prin delegații C.A. Rosetti și Dumitru Brătianu, cu Comitetul Central Democratic European, a cărui miză era un „partid democratic socialist”2. Din cauza demersurilor radicale din timpul Revoluției erau denumiți de adversarii conservatori drept „roșii” timp de câteva decenii, chiar dacă etapa de stânga a pașoptismului s-a disipat după Unire, odată cu înaintarea în vârstă și accesul la resurse. Întrepătrunderea între revoluționarii idealiști romantici, dar și revoluționarii materialiști marxiști, de asemenea romantici dacă citim experiențele lor persoanale de apropiere față de socialism, constă în „voluntarismul prometeic”3, în sensul în care credeau, ca în Manifestul partidului comunist, că lumea trebuie eliberată de oprimare, trebuie descătușată de sub povara vechilor zei: ierarhia în societate, autoritarismul, sclavia muncii.
Cum liberalii au devenit partid guvernamental, cu tendințe moderat reformiste, socialiștii se vedeau drept adevărații continuatori ai tradiției pașoptiste, păstrând o formulă radicală, menită să urmeze mai fidel decât liberalii, corupți de înavuțire, idealurile de egalitate, libertate și fraternitate ale revoluționarilor români. Cea mai pozitivă figură a fost C.A. Rosetti, al cărui sicriu a fost purtat spre mormânt și de socialiști. Ei preluau de la „înainte mergătorii noștri” ideea votului universal, inclusiv pentru femei, idee susținută de Rosetti, Boliac ori Heliade-Rădulescu4, abandonată de liberali, desăvârșirea reformelor agrare și, în general, lupta de emancipare și de împotrivire la adresa privilegiilor5. Li se adăuga, în cuvintele fiului Vintilă C. A. Rosetti, o diferență netă față de liberali prin idealul revoluționar al unei organizări pe baze noi a societății, chiar dacă acest proiect este legat de unul reformist care să propună mai mari redistribuiri prin impozit progresiv ori noi împroprietări6, deși pe baze cooperativiste pentru a nu fragmenta proprietatea.
Față de liberalii gradualiști ai finalului de secol XIX, pașoptiștii doreau răsturnarea sistemului. C. A. Rosetti profețește în broșura Apel către toate partidele (Paris, 1850) că „natura prin revoluții trăiește și urzește”, așa cum „femeia naște prin revoluție și dureri”, la fel cum „evanghelia prin revoluții numai ajunse până la noi” („sfintele revoluții”). Reproșul adus socialismului sau chiar radicalismului ca teologii politice poate fi temperat prin contextualizarea istorică într-un secol XIX iluminist, progresist, optimist în privința transformărilor sociale vecine cu escatologia: „A! Revoluție, geniu uriaș al viitorului, sfântă trâmbiță a vieței, cum să nu cred în tine […]”7. Rosetti era chiar adeptul lui Proudhon spunând, oarecum inexact prin asocierea proudhonismului anarhist cu comunismul, că un principiu revoluționar radical este abolirea proprietății. Ceilalți pașoptiști refugiați la Paris în 1850 și care se întâlneau sâmbăta, ca Bălcescu, Ghica, I. Ionescu de la Brad etc. erau mai temperați și-l contraziceau. Moderații ca Bălcescu credeau că egalitatea în fața legii este soluția pentru că unde există privilegii, atunci nu există scopuri politice comune. Totuși, pentru a înzestra cetățenii cu drepturi egale este necesară și împroprietărirea lor, nu doar o justiție procedurală8.
Chiar și Bălcescu era influențat de ideea lui Proudhon de a avea credit ieftin de la stat pentru muncitori artizani organizați cooperativ pentru a contracara marele capital prin democratizarea sa. În Mersul revoluției în istoria românilor publicată în „România viitoare” (Paris, 1850), N. Bălcescu descrie într-un limbaj radical, similar cu cel socialist, istoria autohtonă, în care se face referire la ordinea de clase, la exploatarea muncitorilor țărani lipsiți de pământ, la proletarizarea lor. Ordinea perfectă, „dumnezeiască”, este cea bazată pe dreptate și frăție, deci printr-un deziderat de justiție socială prin împroprietărire individuală, limbaj ce poate fi actualizat, la adică, într-o formulă secularizată de armonie în sensul unui acționariat egalitar într-o societate democratică de piață. Radicalismul pașoptist vine și dintr-o tradiție poporanistă rousseauistă, stânga republicană, nu marxistă, în care apelul se face către popor, nu către o clasă anume (limbaj mistic: „nou atlet”). Revoluția în termenii economiei politice are proprietatea ca bază a societății. Un stat democratic absoarbe „clasele corupte de sus” prin redistribuire, prin parcurgerea unor stadii istorice: „poporul din rob se preface serf, apoi proletar, apoi posesor și acum azvârlă cea mai din urmă exploatație și este a se face proprietar”. Stadiile necesare sunt, desigur, progresive, iar de la un prag la altul se trece prin revoluție9. Spre deosebire de socialiști, radicalismul lui Bălcescu se îndreaptă până la egalitarismul micilor proprietari. […]

Revoluţionarul muntean Cezar Bolliac scrie articolul „Poezia” (1846) în care justifică, rebarbativ şi retoric, de ce poezia este arta supremă şi de ce trebuie să se pună în slujba societăţii. Corupţia actualei poezii şi a poeţilor e că se așază în slujba unor caste aristocrate „spre a le mobila saloanele” şi că celebrează doar „afecţii domestice şi amoroase”. Poetului îi sunt atribuite înzestrări de profet social în epoca modernă. Artistul e nevoit să treacă dintr-o zonă de exprimare alegorică, fabulatorie, înspre o exprimare „filozofică, socială, umană şi politică”: „Cînd poeţii moderni se vor pătrunde de acest adevăr, cînd vor lăsa fabula şi vor da entuziasmului lor o direcţie pozitivă şi reală, atunci va pieri şi ideea că a trecut timpul poeziei; atunci societatea ce stă gata în marginea drumului şi rătăceşte din pricina lipsei conducătorilor, va ajunge cu înlesnire la ţinta ei, atunci şi ei, poeţii, vor recîştiga influinţa şi drepturile lor în societate şi vor simţi mulţumirea ce simte creatorul după săvîrşirea faptei sale, sau cel puţin acea mulţumire morală şi simţuală totdeodată, ce o are acţionarul cînd întreprinderea la care a contribuit prosperă şi îi produce totdeodată”. Poezia trebuie să opereze o „reformă totală de conştiinţă”, să cerceteze izvoarele inegalităţii în societate, să „întemeieze o singură credinţă religioasă”, o religie a raţiunii şi libertăţii, „să popularizeze ştiinţele abstracte în practică vie”. Bolliac revendică „emancipaţia” femeii prin poezie care trebuie „să dea libertate amorului”: „Nimic nu izolează mai mult pe om în societatea actuală şi nu îl face mai egoist decît familia şi interesurile de familie rău înţelese”. Elanul poetic trebuie îndreptat înspre schimbarea bisericii în şcoală, „să facă staturile libere şi proprietatea comună a populilor”, să îl transforme pe lucrător în cetăţean cu drepturi depline de participare la viaţa republicii, să militeze împotriva „castelor de trîntori”, să îşi asume misiunea de a „pregăti fiece popul la ideea frăţiei generale, la ideea de cosmopolitism, ca ultimul ferice al locuitorilor globului. Aceste principuri sunt misia poeziei moderne, căci pe aceste principuri se va clădi edificiul societăţii cei noi”10.
Poemul Santa Cetate al lui Heliade-Rădulescu este unul dintre cele mai reprezentative discursuri lirice românești pentru proiecțiile revoluționare ale secolului XIX. Este mai puţin important prin latura sa estetică, dar mai interesant din perspectiva construcţiilor literare idealiste, cvasiutopice, în vogă în Vestul Europei la acea perioadă. Poemul este datat la 1850 şi publicat în 1856 în Descrierea Europei după tratatul din Paris și e influenţat, crede D. Popovici, un exeget fin al lui operei heliadine, de traducerea de către scriitorul și jurnalistul român a Catehismului socialist al lui Blanqui. Elementele principale ale idealului cetății, opuse modelului conservator al dezvoltării organice, în trepte, se regăsesc în poemul revoluționarului: armonie, speranță și design al societății prototip. Într-o astfel de cetate armonioasă „justiţia este domnitoare, / Aici frăţia e realizată, / Aici virtutea-e putere, valoare”. Socializarea proprietății conduce la înțelegere: „Eternă pace, viaţă socială, / Propriul sacru, rizolvat comunul”. Speranța este că dorințele și nevoile sunt satisfăcute în societatea viitoare: „Ş-orice nevoie este uşurată”. Aspiraţia către o societate mai bună devine motivată de o soartă nefericită, plină de suferinţă, a noului Christos, simbolizat de poporul proletar, contaminat de ideile iluministe de emancipare socială: „Crist popolul suspină şi străbate / Şi seculi, şi tărîmuri, tot pămîntul, / Asudă, geme, sufere păcate”. Lumea nouă apare doar după distrugerea apocaliptică a celei vechi: „Tremură regii, stirpea păcătoasă; / Cad porţi d-aramă, rupt e jurămîntul! / Verde se nalţă valea lăcrămoasă; / Apocaliptica, sînta cetate / A lumii nouă splende radioasă / De speranţă, d-amor, de libertate;”. Designul cetăţii e unul paradiziac în care domină coloane gigantice de porfir, aurul se așterne pretutindeni, flori amarante cuprind câmpurile: „Rubin, safir, smerald, iacint, brillante / Ţin unghiuri, fundament ce le produce / Rîul vieţei curge de lumină, / Minţilor sănătate dă şi-aduce. / S-adumbră ridente-eterna grădină / D-arburi fructidori, d-arte, de ştiinţe, / Lin şi armonic aure suspină”.11 Legăturile cu socialismul se regăsesc în ideile egalitarismului democratic („soarta nivilată”) şi a unei solidarităţi universale manifestată prin proprietatea împărtăşită în comun, care e caracterul sacru al noii societăţi („propriul sacru, risolvat comunul”). Fire contradictorie, cu tendințe conservatoare și pasagere izbucniri radicale, Heliade-Rădulescu „nu-şi putea manevra veleităţile sale revoluţionare decât între umanitarismul biblic şi pacifismul fourierist. În felul acesta, poezia lui socială care cuprindea prea mult cer şi prea mult viitor, era ursită să nu fie niciodată ceea ce ar fi trebuit să fie poezia socială: o poezie a prezentului şi a viitorului”12. George Achim califică scriitura heliadină drept umanitarism „egalitarist şi internaţionalist”, un socialism vag definit, pus pe seama unei firi generoase şi histrionice ce bricolează curente diverse şi chiar contradictorii de gândire, ce variază de la socialism la conservatorism: „Tipul de propensiune utopică a lui Heliade este specifică pentru prima jumătate a secolului al XIX-lea”13.
Fourier era considerat de Heliade cel mai mare gânditor al umanităţii. Socialiștii europeni, în efortul de a înlocui tradiția creștină, cu una raționalistă, iluministă, sfârșesc prin a disloca din eternitate Viața de Apoi, ideea Raiului, într-un viitor egalitar. Totuși, radicalul român, impregnat de spiritualitatea religioasă a unui spațiu nesecularizat, nu reușește convertirea limbajului mistic într-unul de factură pozitivistă: „Întoarcere la Evanghelie, religie a Providenţei sau adorare a frumosului pasional, sistemul fourierist, în a cărui structură adoraţia intră ca piatră unghiulară, era departe de a exclude ideea religioasă. Faptul acesta este bogat în urmări importante pentru activitatea unora dintre discipolii români ai vizionarului francez: el ne ajută să explicăm în parte pentru ce socialismul român a îmbrăcat, în începuturile sale, formele unui vis umanitarist nebulos, misterios, păstrând puternice aderenţe cu religia creştină şi deviind frecvent în viziuni apocaliptice; el ne ajută să înţelegem coloratura religioasă sub care se înfăţişează adeseori poezia socială română”14.
Caracteristicile de bază ale gândirii egalitare utopice pot fi descrise, într-un model propus de cercetătorul Samuel Clark, prin următoarele componente. Pe de o parte, utopia constituie critica sistemului dominant. Critica are un element intern: neputinţa sistemului de a se ridica la propriile standarde discursive, contradicţiile proprii ale sistemului aşa cum arată marxismul; şi un altul extern: reliefarea unei societăţi alternative mai bună decât cea dominantă. Acest tip de scriere propune expansiunea imaginației politice a cititorilor prin atacarea acceptării lui „aici și acum ca fiind inevitabile, ineluctabile”15. De asemenea, are o componentă narativă și ficțională, de ilustrare a societății alternative, așa cum am încercat să arăt în context românesc prin intermediul experimentului utopic fourierist, a artei revoluționare pașoptiste sau a teoriei critice și a imaginarului literar socialist.

(fragment din volumul
Socialiștii. O moștenire (1835-1921))

 

 

Note
1 George State, Ideea sincronistă în filosofia românească la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, Teză de doctorat, Universitatea Babeș-Bolyai, 2013, p. 45
2 Vasile Niculae, O istorie a social-democrației române, vol. 1, pp. 40-41
3 Alexandru Mamina, Structurile intelectuale ale romantismului revoluționar și contrarevoluționar, Târgoviște, Editura Cetatea de Scaun, 2007, p. 224
4 Ghizela Cosma, Femeile și politica în România. Evoluția dreptului de vot în perioada interbelică, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 2002, pp. 13-14
5 I. Nădejde, „Serbarea noastră” (publicat inițial în Lumea nouă, anul IV, nr. 1164 din 6 iunie 1898), în Ioan Popescu-Puțuri (coord.), Vechimea și permanența poporului român în scrierile socialiștilor. Texte ale socialiștilor români scrise între 1872-1919, București, Editura Politică, 1980, p. 80
6 Vintilă C. A. Rosetti (Stan Opincă), „Un răspuns ziarului „Il seculo” din Milano” (inițial în Dacia viitoare, an I, nr. 12, 15 iulie 1883), în Ioan Popescu-Puțuri, op. cit., p. 245
7 Paul Cornea, Mihai Zamfir (antologie, studiu, bibliografie, note), Gândirea românească în epoca pașoptistă, vol. 2, București, Editura pentru literatură, 1968, p. 324
8 Ibidem, pp. 20-21
9 Ibidem, pp. 310- 314
10 Cezar Bolliac, Opere, vol. 2, Bucureşti, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, 1956, pp. 48-53
11 I. Heliade-Rădulescu, Opere I. Poezii, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1997, pp. 102-107
12 D. Popovici, Studii literare (IV). „Santa cetate”. Între utopie şi poezie, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980, p. 150
13 George Achim, Iluzia ipostaziată. Utopie şi distopie în cultura română, Cluj-Napoca, Editura Limes, 2002, p. 191
14 D. Popovici, op. cit, p. 40
15 Samuel Clark, Living Without domination. The Possibility of an Anarchist Utopia, Hampshire, Ashgate Publishing Limited, 2007, p. 17